پیراسته فر
علمی،تحقیقی و تحلیلیپیراسته فر
علمی،تحقیقی و تحلیلیزندگینامه "سهروردی"شیخ اشراق
زندگینامه سهروردی
هشتم مرداد در تقویم جمهوری اسلامی ایران، روز سهروردی نام گذاری شده است.
وی حکمت و اصول فقه را نزد مجدالدین جیلی استاد فخر رازی در مراغه آموخت و در علوم حکمی و فلسفی سرآمد شد و بقوت ذکا، وحدت ذهن و نیک اندیشی بر بسیاری از علوم اطلاع یافت.
سهروردی پس از تکمیل تحصیلات به اصفهان رفت تا نزد ظهیرالدین فارسی، علم منطق را بیاموزد. او در همین شهر بود که برای نخستین بار با افکار ابن سینا آشنا شد و پس از مدتی تسلط خاصی بر آن پیدا کرد.
وی پس از اتمام تحصیلات رو به عرفان و سلوک معنوی آورد و به سفر در داخل ایران پرداخت و از بسیاری از مشایخ تصوف دیدن کرد و بسیار مجذوب آنان شد.
شیخ در جریان سفرهایش مدتی با جماعت صوفیه هم کلام شد و به مجاهدت نفس و ریاضت مشغول شد.
در همین دوره بود که به راه تصوف افتاد و دوره‌های درازی را به اعتکاف و عبادت و تامل گذراند.
هنگامی که سفرهای سهروردی گسترده تر شده بود به آناتولی رسید و از آنجا به حلب سوریه رفت.
در همان شهر با ملک ظاهر، پسر صلاح الدین ایوبی، دیداد کرد. ملک ظاهر شیفته شیخ شده و مقدمش را گرامی داشت و از او خواست که در آن جا بماند.
سهروردی پذیرفت و درس و بحث خود را در مدرسه حلاویه آغاز کرد. در همین مدرسه بود که شاگرد و پیرو وفادارش شمس الدین شهروزی به او پیوست.
شیخ همیشه در بیان مسائل، به خصوص احکام و مسائل مربوط به دین بی‌باک بود و همین صراحت بیان او بود که سرانجام فقهای قشری عامه علیه او شوریدند، او را مرتد خوانده و سخنانش را خلاف اصول دین دانستند.
این کینه و عناد تا جایی رسید که ملک ظاهر (پسر ایوبی)را تشویق به قتل او کردند. اما ملک ظاهر نمی‌پذیرفت و به خواست آنان توجهی نمی کرد.
سرانجام به دستاویز آن که وی سخنانی برخلاف اصول دین می‌گوید، از ملک ظاهر خواستند که او را به قتل برساند، و چون وی از اجابت خواسته آنها خودداری کرد، به صلاح الدین ایوبی شکایت بردند. متعصبان او را به الحاد متهم کردند و علمای حلب خون او را مباح شمردند (اتهام او معاندت با شرایع آسمانی اعلام شد).
صلاح‌الدین که به تازگی سوریه را از دست صلیبیان بیرون آورده بود و برای حفظ اعتبار خود به تأیید علمای دین احتیاج داشت، ناچار در برابر درخواست ایشان تسلیم شد.
به همین دلیل، پسرش ملک ظاهر تحت فشار قرار گرفت و ناگزیر سهروردی را در ۵ رجب ۵۸۷ هجری قمری به زندان افکند و شیخ همان‌جا از دنیا رفت"احنمالاً ازگرسنگی وعدم توجه"جنازه شیخ را در روز جمعه آخر ذی‌الحجه سال 587 قمری از زندان بیرون آوردند، وی در هنگام مرگ، ۳۸ سال داشت و مزار ایشان در مسجد امام سهرودی شهر حلب می‌باشد.
از سهروردی در طول عمر کوتاه خود حدود 50 کتاب و رساله به یادگار مانده است. آثار او به طرز شگفتی از نظر فصاحت و بلاغت تحسین شده و دارای نثری پخته و قوی است.
تألیفات" آثار "سهروردی:
*المشارع و المطارحات، در منطق، طبیعیات، الهیات/*التلویحات/*حکمةالاشراق/*اللمحات
*الالواح المعادیه، در دانشهای حکمت و اصطلاحات فلسفه/*الهیاکل النوریه، یا هیاکل النور/*المقاومات
*الرمز المومی(رمز مومی)/*المبدء والمعاد/*بستان القلوب/*طوراق الانوار/*التنقیحات فی الاصول/*کلمةالتصوف
*البارقات الالهیة/*النفحات المساویة/*لوامع الانوار/*الرقم القدسی/*اعتقاد الحکما
منبع:همشهری آنلاین باکمی اصلاحات
شیخ اشراق و حکمت اشراق
شهاب الدین ابوالفتوح یحیی بن حبش بن امیرک سهروردی، در کنار فارابی،ابن سینا و ملاصدرا، از بزرگترین حکمای مسلمان و مؤسس دومین نظام فلسفه دوره اسلامی به نام حکمه الاشراق است. وی در سال 549 ق، در سهرورد به دنیا آمد. بعدها با طی مراحل اولیه تعلیم و تحصیل، به شهرستان مراغه نزد مجدالدین جیلی حاضر شده و بنا به سخن تاریخی نزد او حکمت و اصول فقه آموخته است. بنا به نقلی دیگر سهروردی در اصفهان هم نزد ظهیرالدین فارسی کتاب البصایر در منطق را خوانده است. سهروردی در کنار تحصیل معارف نقلی و عقلی، به سفرهای فراوان نیز رفته و با بزرگان و مشایخ هر دیار ملاقات کرده و از اندوخته های عرفانی وعلمی آنان بهره برده است.
آخرین سفر سهروردی به حلب و دمشق بوده. در آنجا مورد احترام ملک ظاهر شاه قرار گرفت. این اکرام شاه جوان از او و نیز دلایل دیگر وی را محسود فقها کرد و آنان به لحاظ شیوه باطنی و عرفانی وی، خواستار حکم قتل او از صلاح الدین ایوبی که در حال جنگ با صلیبیان بود، شدت و سرانجام سهروردی در 587 ق در حالی که در زندان فرزند ایوبی محبوس بود، به شکل نامعلومی در 38 سالگی در حلب به شهادت رسید. شهرزوری در این رابطه می نویسد: "او را به زندان افکندند و خوردن و نوشیدن را از او دریغ داشتند تا مرد. گروهی گویند او آن قدر روزه داشت تا به اصل خود پیوست. بعضی بر این عقیده اندکه او را خفه کردند، و باز جمعی دیگر معتقدند او را با ضرب شمشیر کشتند. کسانی هم هستند که می گویند وی را از دیوار قلعه فرو انداختند و سپس بسوختند."(نزهه الارواح، 126).
منابع کهن سبب شهادت سهروردی را راجع به مناظره وی در باب ختم نبوت گزارش کرده اند. با این حال مفسران امروزین سهروردی معتقدند "ولایت از اصول اعتقادی سهروردی است و به نظر او اگرچه نبوت ختم شده، اما ولایت بدان معنا که در شیعه مطرح شده، پیوسته و مداوم است."
همچنین آثار واشعار فراوانی منسوب به سهروردی است. کهن ترین فهرست آثار وی را شهرزوری ارائه کرده که تعداد آن مشتمل بر 46 عنوان است . در این میان مهم ترین تألیفات سهروردی عبارتند از: حکمه الاشراق، تلویحات، مقاومات، مشارع ومطارحات، پرتونامه، هیاکل النور، الواح عمادی، رساله الطیر، آواز پر جبرئیل، عقل سرخ، روزی با جماعت صوفیان، رساله فی حاله الطفولیه ، رساله فی حقیقه العشق و واردات و تقدیسات.
به نظر سهروردی، حکمت، "خمیره ازلی" است و بنیان آن توسط هرمس نهاده شده است. او می گوید شاخه فیثاغوری و بایزید بسطامی و سپس منصور حلاج و ابوالحسن خرقانی در سلوک، وارثان معنوی این حکمت اند. منابع اندیشه های اوگوناگون است، مثلاً اندیشه های دینی--- فلسفی ایران پیش از اسلام یکی از این منابع است. او اساس حکمت فرزانگان ایرانی را در تفسیر جهان بر اساس "قاعده نور و ظلمت" وتصفیه باطن می داند. همین توجه به مفهوم نور و جابجایی آن با مفهوم وجود، حکمت سهروردی را از اندیشه های فلاسفه یونان باستان نظیر افلاطون و ارسطو جدا ساخته و رنگی شرقی و ایرانی که با قرائت نو افلاطونی و دینی آمیخته شده است، به آن می بخشد. به همین منظور همان طور که اشاره شد، سهروردی در دنیای فکری خود پیش از آنکه خویش را وام دار یونانیان بداند، به سوی حکما و عرفای ایرانی-- چه در دوران باستان و چه در دوره اسلامی-- میل می کند.
آشنایی سهروردی با حکمت باستانی ایرانیان، همان طور که صمد موحد نوشته است، از سه طریق میسر شده است؛ این راههای ارتباطی عبارتند از: ارتباط با زرتشتیانی که تا آن زمان در گوشه و کنار ایران فراوان بوده اند و استفاده از تعلیمات سینه به سینه آنان؛ از طریق کتابها و رساله هایی که تا آن زمان از زبان پهلوی به عربی و فارسی برگردانده شده بود؛ و از طریق عرفان اصیل ایرانی که به تصدیق محققان "جهات مشترک و وجوه متشابه فراوانی با تعلیمات زرتشت دارد و ادبیات مغانه ما حاکی از آن است. (سرچشمه های حکمت اشراق، 120)
اساس خسروانی که در حکمت اشراق به دست سهروردی تغییر ماهیت داده و به رنگ اسلامی درآمد، مسائل ذیل را در بر می گرفت: رمزاندیشی و استفاده از شیوه تمثیل رمزی جهان هستی بر مبنای قاعده نور و ظلمت؛ اعتقاد به ذوات ملکوتی در عالم انوار و تعبیر آنها به فرشتگان و مظاهر صفات الهی در روایت اسلامی؛ تشریح جایگاه ارباب انواع و مدبران و نگهبانان عالم مادی؛ بحث وکاوش از مراتب پیدایش موجودات و مراتب ظهور اسمای الهی؛ توضیح چگونگی پیدایش کثرت از عالم هستی که سهروردی آن را براساس قاعده مشهور "الواحدُ لا یُصدر عنه الّا الواحد" طرح نموده است؛ تعبیر از آفریده اول که در ایران باستان از آن به بهمن تعبیر می کردند و سهروردی آن را با نورالانوار یکی دانسته است؛ بحث از تشکیک در مراتب انوار و توضیح این که اختلاف انوار مجرده به کمال و نقص است، نه به نوع؛ بزرگداشت انوار و نیایش خورشید به عنوان والاترین مظهر روشنایی و فروغ ایزدی در عالم محسوس؛ تحسین تکریم آتش که از اندیشه های اساسی حکمای پهلوی در ایران باستان بوده و در حکمت اشراقی به مظهر، از جلوه های الهی تبدیل شده است؛ قول به ادوار و اکوار یا بازگشت دورانی حوادث و امور عالم؛ تعبیر از عقول و نفوس به فرشتگان و انوار؛ ملکوتی و جوهری نورانی دانستن نفس که قابلیت قبول انوار قدسی و وصول به عالم ملکوت را دارد؛ تبیین تجرد و خلود نفس و بازگشت روان پارسایان به عالم مینوی؛ تقدم روان نسبت به تن؛ اعتقاد به من ملکوتی و فرشته وش؛ قول به حصول معرفت از طریق کشف و شهود؛ ضرورت تصفیه باطن و تزکیه نفس و سلوک معنوی برای بهره مند شدن از اشراقات عالم قدس؛ غایب انگاری در سیر و سلوک نفس برای رسیدن به ذوات ملکوتی و مشاهده ذوات مینوی؛ عده ای از محققان معاصر حتی ریشه ها و تباراندیشگی اشراقی سهروردی را تا افکار و آرای زرتشت نیز پیش می برند.
با این حال سهروردی به حکمت یونان نیز بی توجه نبوده و بیش از همه از افلاطون و نوافلاطونیان متأثر بوده و آنجا که به روایت منطق یاطبیعیات ارسطویی دست می برد، آنها را هم به شیوه نوافلاطونی پرداخته است. سهروردی در این زمینه، مسائل زیر را وامدار ایده های افلاطونی و نوافلاطونی است: 1) بحث از مقوله عشق و جایگاه عاشق و معشوق؛ 2) تبیینی نوین از مُثُل افلاطونی که رنگ و شکلی اسلامی به خود گرفته و در خدمت توضیح مراتب وجودی امکانات دارد؛ 3) تقدم بخشی به ماهیات در برابر وجودات که بعداً این بحث در گسترش الهیات اسلامی به دست ملاصدرای شیرازی با عنوان اصالت وجود یا ماهیات مطرح شد؛ 4) تقدم وجودی نفس بر بدن که سهروردی در این مسأله نیز توانسته بود هماهنگی میان ایده های حکمای پهلوی ایران باستان و افکار فلاسفه یونانی ایجاد کند. سهروردی عبارتی در رساله فی حاله الطفولیه دارد که ناظر به اشتیاق و تأثیری است که وی از افلاطون و نوافلاطونیان در ایده های خود پذیرفته است؛ وی می نویسد:"شیخ را گفتم که رقص کردن بر چه می آید؟ گفت جان قصد عالم بالا کند همچو مرغی که خواهد خود را از قفس به دراندازد. قفس تن مانع آید، مرغ جان قوت کند و قفس تن را از جای برانگیزاند. اگر مرغ را قوت عظیم بود، پس قفس بشکند و برود و اگر آن قوت ندارد، سرگردان شود و قفس را با خود می گرداند. باز در آن میان آن معنی غلبه پدید آید، مرغ جان قصد بالا کند و خواهد که چون از قفس نمی تواند جستن، قفس را نیز با خود ببرد. چندانک قصد کند یک به دست پیش نتواند بردن. مرغ، قفس را بالا برد وقفس باز بر زمین افتد."(مجموعه رسائل فارسی 264)
توجه به پایه های فکری سهروردی، موقعیت معرفتی حکمت اشراق را بهتر از هر تفسیر و توجیه روشن می کند. سهروردی آنجا که از سنت حکمی پیش از خود سخن به میان می آورد و در پی روشنگری سرچشمه های فکر اشراقی خویش برمی آید، افرادی را نام می برد که هیچ کدام از آنان، چه به شکل اسطوره ای و چه در واقع، فیلسوف خودگرا نبوده اند؛ کسانی چون کیومرث، فریدون و کیخسرو که از پادشاهان باستانی ایران بوده اند و صوفیانی نظیر ذوالنون مصری، ابوسهل تستری، و ابوالحسن خرقانی، که هر دو گروه را سهروردی متأثر از هرمس می داند، سلسله النسب فکری سهروردی را تشکیل می دهند(سهروردی، 74) و مکتب وی را نه همچون فلسفه ای مستقل، بلکه نحله ای باطنی که سر در گرو اعتقادات دینی و تأویل رمزی از جهان دارد، معرفی می کند.
سهروردی خود نیز یافته های فکریش را از طریق اشراق و الهام خوانده و شیوه حکیمانی چون افلاطون را نیز برگرفته از بینش درونی می داند.وی در تعریفی از حکمت اشراقی می نویسد: "گرچه پیش از تألیف این کتاب، رساله های مختصری در فلسفه ارسطو تألیف کرده ام، این کتاب با آنها تفاوت دارد و برای خود دارای روش خاصی است، همه مواد آن از راه تفکر و استدلال فراهم نشده، بلکه کشف و شهود ذهنی و تأمل و اعمال زاهدانه سهم بزرگی در آن داشته اند. از آنجا که اقوال ما از طریق استدلال عقلی به دست نیامده، بلکه از بینش درونی و تأمل و مشاهده نتیجه شده شک و وسوسه شکاکان نمی تواند آنها را باطل کند. هر کس که سالک راه حقیقت است، در این راه یار و مددکار من است. روش کار استاد فلسفه و امام حکمت یعنی افلاطون الهی نیز چنین بود، و حکیمانی که از لحاظ زمان بر افلاطون پیشی داشته اند، مانند هرمس پدر فلسفه، هم بر این راه می رفته اند. از آنجا که حکیمان گذشته به علت نادانی توده مردم گفته های خود را به صورت رمزی بیان می کردند، ردهایی که بر ایشان نوشته شده، همه به صورت ظاهر گفته های ایشان مربوط می شود، نه به غرض واقعی ایشان. و حکمت اشراقی که پایه و بنیان آن، دو اصل نور و ظلمت است به آن صورت که توسط حکمای ایران، همچون جاماسب و فرشادشور و بزرگمهر، بیان شده، در میان همین رموز سری و نهانی قرار گرفته است."(سهروردی، 10/1)
شیخ اشراق، مکتب باطنی خویش را نقطه تلاقی دو اندیشه رمزی و تأویلی کهن که در ایران باستان و یونان بوده، می داند و در اشاره به منبع ایرانی کار خود می نویسد: "در میان ایرانیان قدیم گروهی از مردمان بودند که به حق رهبری می کردند و حق، آنان را در راه راست رهبری می کرد، و این حکمای باستانی به کسانی که خود را مغان می نامیدند شباهت نداشتند. حکمت متعالی و اشراقی آنان را که حالات و تجربیات روحانی افلاطون و اسلاف وی نیز گواه بر آن بوده است، ما دوباره در کتاب خود، حکمه الاشراق، زنده کرده ایم." (سه حکیم مسلمان، 71) پس در نظر سهروردی: "حکیم متأله کسی است که در اثر ریاضت و تصفیه نفس، پیکر او چون پیراهنی شود که هرگاه خواهد بر کند و یا بر تن کند و بر خلع بدن و عروج به عالم نور توانا باشد و به هر صورت که بخواهد ظاهر شود... بدینسان نفس انسانی ... که جوهرش قدسی است، آنگاه که از نور انفعال پذیرد و لباس اشراق به خود پوشد، خود فاعل و مؤثر شود، به هرچه اشاره کند، تحقق پذیرد و آنچه را که تصور کند، واقع شود."
حال که روشن شد حکمت اشراق کاری به استدلال و خردورزی ندارد و همان طور که سهروردی خود نیز اشاره می کند، اقامه برهان بر یافته های شخصی، مزیتی برای الهامات نبوده و با نبود استدلال نیز از ارزش آنها کاسته نمی شود، سهروردی با طرح حکمت اشراقی، از طرفی خود را وارث واقعی اندیشه مشرقی ابن سینا می داند و از طرف دیگر جریان فلسفه را از زیر ضربات خرد ستیزان متشرعی چون غزالی و فخر رازی خارج می کند؛ اما از سوی دیگر با مطرح شدن حکمت اشراق، اگرچه تصوف در لباس تازه ای وارد حیات فکری ایران زمین می شود و گفتمان فلسفی در مقام دانشی خردورزانه و مبتنی بر عقل، بیش از پیش به خارج از صحنه فرهنگی رانده شده نادری از افراد تمایل خود را به خردورزی حفظ می کنند. با این حال سهروردی حقیقتاً هم از استدلال منطقی و توجه به مقولات فلسفی بیگانه نمی شود و جابجایی مفاهیم خالص فلسفی چون وجود و ماهیت و ... با مفاهیم باطنی نظیر نور و ظلمت و ... عقل ورزی را در عصر خمود فکری و شروع انحطاط تاریخی تمدن ایرانی، هماهنگ با روح دوران به نهان گاه خردستیزی و تأویلات باطنی می کشاند و عرصه را برای میدانداری متشرعان متعصّب وصوفیان زاویه نشین هموار می کند که نزدیک به چندین قرن تا پیش زمینه های مشروطیت، سیطره فکری و اقتدار اعتقادی خود را بر جامعه و اخلاق مردم ایران اعمال می کند.
سهروردی در تلقی خود از حکمت مشرقی، هم نظر به جغرافیای طبیعی جهان اسلام و آن زمان داشته و هم برای رفع اتهام بی دینی مشتغلان به فلسفه به سلوک شخصی در برابر استدلال قیاسی توجه دارد. وی که معنویت شرقی را در برابر غربت غربیه مطرح می کند، بی تأثیر از جریانات اجتماعی دوران حیات خود نبوده و وجود جنگهای صلیبی میان شرق مسلمان که در حکمت سهروردی مأمن اشراق و معنویت است، با غرب مسیحی که آکنده از غواسق ظلمانی و مادیات بوده، نمی توانست در بنیان حکمت اشراقی و پی ریزی اساس فکری برای دارالاسلام در برابر دارالفکر، اثر نگذاشته باشد. با ظهور حکمت اشراقی و رشد آن در حیات فرهنگی ایران زمین، خردورزی به عقب رانده شد و رازورزی شهودی تا حد کمی جای آن را گرفت. رازورزی از آنجا که ریشه در هستی شناسی دارد، هم انگاره های دینی را می تواند تأمین کند و هم یافته های عرفانی را به لباس حکمت درآورد. پس می تواند بهترین جایگزین فلسفه و خردورزی در شرایط آشفته اجتماعی باشد. از زمان سهروردی تاکنون، زبان استدلالی به زبان رمزآلود و مبهم حکمت تبدیل شد و مقولاتی مورد بحث قرار گرفتند که به لحاظ کلی بودن، در حد وسیع می توانستند ماجرای شهودی افراد را به سوی خود کشانده و روِیاهای شخصی را در قالب حیات فرهنگی ارائه دهند. رسوخ مسائلی چون فرشته شناسی و گسترش آن تا به مسأله ای دینی چون معاد جسمانی، که خارج از فلسفه ابن سینا قرار گرفته بود، از این منظر قابل تأمل است. سهروردی معتقد است موضوع اصلی حکمت اشراق، نور است؛ نوری که ظاهر از ذات خود بوده و ظاهرتر از آن در وجودات جهان، وجودی متصور نیست، به همین خاطر بدیهی و تعریف ناپذیر بوده و بیرون از حد و رسم منطقی و بدیهی ترین بدیهیات است. سهروردی در بخش دوم حکمه الاشراق به توضیح علم الانوار اشراقی پرداخته و نوشته خود را بر مبنای مفهوم نور که از مفاهیم بدیهی است، آغاز می کند: "وجود به ترتیبی است که احتیاج به شرح و تعریف ندارد و چیزی ظاهرتر از نور و هم چیزی غنی تر از نور از نظر تعریف وجود ندارد."
وی برآن است که اشیاء یا حقیقت خود نور و ضو هستند یا آنکه در حقیقت این چنین نیستند و هر یک یا مستغنی و قائم به ذات هستند یا عارضی هیئتی بر غیر. پس چهار قسم در میان اشیاء تشکیل می شوند: نور مجرد (محض)، نور عارض بر ازخ (اجسام)، هیئات ظلمانیه (اعراض). سهروردی سپس به تشریح مراحل صدور نور عارض، غاسق و اعراض از نور مجرد پرداخته و نظریه فیض نوافلاطونی را به شیوه ذوقی بیان می کند.
مقاله دوم از بخش دوم کتاب حکمه الاشراق در تبیین ترتیب صدور موجودات از واحد حقیقی تنظیم شده و سهروردی پرسمانهای جهان شناختی اشراقی را در آن به رشته تحریر کشیده است. شهروردی با تکیه بر قاعده از واحد حقیقی (نورالانوار) جز معلول واحد صادر نمی شود، به این نکته اشاره می کند که مخلوق اول ظلمت (جسم) نمی تواند باشد و بایستی از نورالانوار، نور مجردی که وی آن را به نور اول یا نور اقرب می نامد، صادر شود. در نظریه اشراقی صدور، نور اقرب همانند عقل اول مشایی، دارای جنبه های فقر و غنا بوده و هرگاه فی نفسه، لحاظ شود، فقیر است و هرگاه به لحاظ نسبت نوراقرب با نورالانوار اعتبار شود، غنی است. چون نور اقرب، فقر خود را تعقل کند، از او برازخ اعلی حاصل می شود، و چون این نور، غنای خود را تعقل کند، نور دیگری حاصل می شود که این سلسله به همین نحو ادامه پیدا کرده تا نهمین برزخ. از نظر سهروردی نسبت نور عالی به نور سافل قهر و نسبت نور سافل به نور عالی، عشق که حکمرانان واقعی عالم هستند، به وجود می آیند. بنابراین نورالانوار که مرتبه عالی را داراست، به خود عشق ورزیده و خود عاشق و معشوق و عشق است. برپایه این نگرش، سهروردی عالم را سایه نورالانوار و فیض ابدی حق اول می داند که از عناصر و برازخ و غواسق تشکیل شده است. سهروردی مطابق نظام نوری عالم، که "نور اسفهبدی" نیز جزو آن بوده، و قوه اصلی انسان را قوه غضبیه و قوه شهویه می داند که از نور اسفهبدی یا نفس و از طریق روان بخش (جبرئیل)، از نورالانوار نشأت گرفته است. نظام روان شناسی اشراقی براساس این دو قوه به شکل منظمی تشریح می شود و سرانجام به فرجام شناسی اشراقی خاتمه پیدا می کند.
سهروردی تمام هم خود را در توصیف راه هایی که روان توسط آنها می تواند از بند تن رهایی یافته و از اشراقات ربانی برخوردار شود، به کار بسته است. سهروردی بعد از تکمیل یک دور اشراقی، به بحث ابتدایی حکمت اشراق که همان مقام حکمت و دریافت اشراقات شخصی است، برمی گردد.
گذشته از متن حکمه الاشراق که حامل اندیشه های ناب شهودی مبتنی بر فرشته شناسی است، سهروردی در حکایات تمثیلی و با تکیه بر زبان رمزی، مراحل سلوک معنوی سالک و دور اشراقی را به قلم می آورد و با خلق این متون برغنای ادبیات اشراقی بیش از پیش افزوده است، ادبیاتی که گذشته از نوشته های اشراقی شارحان سهروردی نظیر قطب الدین شیرازی، شمس الدین سهروردی، ابن کمونه، و... در ادبیات شعری نیز رسوخ کرد و نزدیک به چهارقرن، سبک های مختلف را زیر نفوذ خود نگه داشت.
منابع:
1) سهروردی و مکتب اشراق، امین رضوی، ترجمه کیوانی؛ 2) حکمت خسروانی - حکمت اشراق و عرفان از زرتشت تا سهروردی، هاشم رضی؛ 3) قطب الدین شیرازی و علم الانوار در فلسفه اسلامی، جان والبریج، ترجمه جواد قاسمی؛ 4) مبانی فلسفه اشراق از دیدگاه سهروردی، ابوریان، ترجمه: دکتر شیخ؛ 5) شهاب الدین سهروردی مقتول، دکتر نصر در تاریخ فلسفه در اسلام؛ 6) حکمه الاشراق، شهاب الدین یحیی سهروردی، ترجمه دکتر سجادی؛ 7) تاریخ فلسفه اسلامی، هانری کوربن، ترجمه طباطبایی؛ 8) سرچشمه های حکمت اشراق، دکتر صمد موحد؛ 9) معارف اسلامی در جهان اسلامی، دکتر نصر؛ 10) سه حکیم مسلمان، دکتر نصر؛ 11) آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، هانری کوربن - شایگان، ترجمه پرهام؛ 12) منتخبی از مقالات فارسی درباره شیخ اشراق سهروردی، به اهتمام حسن سید عرب؛ 13) رساله هیاکل النور، شهاب الدین یحیی سهروردی، تصحیح و مقدمه محمد کریمی؛ 14) مجموعه فی الحکمه الالهیه من مصنفات، شیخ اشراق، به تصحیح و مقدمه: هانری کوربن و سید حسین نصر. /دایره المعارف تشیع /روزنامه اطلاعات9مرداد85
***
قتل سهروردی و آیین سیاسی اشراقی
(2-1) سهروردی در سال 587 هجری به دست ایوبیان به قتل رسید. ایوبیان از کردان هذبانی بودند که در کنار سربازان ترک سلجوقی خدمت کرده و به مشروعیت خلفای عباسی گرایش یافته بودند. در محرم سال 567 هجری به فرمان صلاح الدین ایوبی خطبه را که تا آن زمان به نام خلیفه ی فاطمی خوانده می شد، به نام مستضی خلیفه ی عباسی بغداد خواندند. ابن شدّاد قاضی بیت المقدس و مؤلف النوادر السلطانیه که از سال 584 هجری به خدمت صلاح الدین ایوبی درآمد، درباره ی سهروردی می نویسد:
صلاح الدین به دین سخت پایبند بود، به حشر اجساد باور داشت و در فرمانبری از شریعت همواره می کوشید. از فلاسفه متنفر بود و نیز از معطله و از دهریون و از هر کسی که با شرع مخالفت می کرد.
به پسرش حاکم حلب الملک الظاهر فرمان داد که آن جوان (الشابّ) را که سهروردی نام داشت و در حلب به مقامی رسیده بود بکشد. زیرا گفته بودند او با شریعت ضدیت کرده و آن را منسوخ دانسته است. پس، پسر صلاح الدین، سهروردی را گرفت و فرمان داد تا او را مصلوب کردند و آنگاه بکشتند». (1)
این سخنِ نزدیکترین کس به صلاح الدین ایوبی و لذا نظر رسمی حکومت ایوبی درباره ی سهروردی است: «ضدیت با شریعت» اتهامی است نه چندان سیاسی و در سایر منابع نیز دیده می شود. (2) اما «منسوخ دانستن شریعت» اتهامی است که سهروردی را به داشتن عقاید باطنی نزدیک می سازد. عمادالدین اصفهانی نیز در البستان الجامع، (3) ضمن نقل مناظره ی او با فقهای حلب و ادعای این فقیهان را مبنی بر باور سهروردی به «نسخ شریعت» به میان می آورد. و ابن ابی اصیبعه حتی ادعای متکلمان را نیز در این باره به میان می آورد. (4) آنچه مهم است ارتباط این اتهام به اسماعیلیان و ماهیت سیاسی آن است. زیرا «نسخ شریعت» در آن روزگار به اسماعیلیان نسبت داده می شد. مخصوصاً در سوریه ی آن زمان، این تناسب نسخ شریعت به اسماعیلیان، میان فقها و متکلمان اهل سنت، امری شناخته شده بود. واقعه ی اعلام دعوت قیامت، در الموت به سال 559 هجری و اعلام آن اندکی بعد، در همان سال، در شام به وسیله ی راشدالدین سنان تأکیدی بر این انتساب و اتهام تلقی شد. ابوریان نیز علت قتل سهروردی را عقاید باطنی او دانسته است. (5) و هورتن و عده ای دیگر نیز رأی او در امر امامت را بر سنّت داعیان اسماعیلی نگریسته و به عنوان دلیل قتلش ذکر کرده اند. (6) مصطفی غالب نیز از روابط نزدیک سهروردی و سنان سخن گفته و سهروردی را چونان یکی از داعیان راشدالدین سنان رئیس اسماعیلی نزاریان شام، برشمرده و قتل او را در این ارتباط بررسی کرده است. (7)
(2-2) شهرزوری می گوید:
«سبب کشته شدن او این است که... او در بحث ها تصریح می کرد به عقاید حکما و تصویب آنها و تزییف آراء مخالفِ حکما... پس جماعت بر تکفیر و کشتن او اجماع کردند. چیزهای بزرگ به او نسبت دادند، چنانکه گفتند: او دعوی نبوت می کند...». (8)
ابن تیمیه سهروردی را مورد اعتراض قرار داده و گفته است: او فیلسوف را ارجح از پیامبر می شمارد. (9)
پس، شاید سهروردی درگیر ماجراهای سیاسی بوده و شاید برای ملک ظاهر نقش «حکیم حاکم متألّه» در نظر داشته و خودش را بخشنده ی آن حکمت خاص می دانسته و می خواسته مدینه ی فاضله ای پدید آورد که در آن، ملک ظاهر نقشی چون «افریدون» و کیخسرو داشته باشد. مدینه ای که رئیس آن صاحب کرامات است و کارهای خارق العاده ی او ایجاد هیبت و شوکت و فرّه می کند. (10)
(2-3) ما می توانیم «آیین سیاسی - فلسفی ویژه ای» در آثار سهروردی بیابیم:
به نظر سهروردی تنها «حکومت الهی» عادلانه و صحیح است. او هرجا که درباره ی حکومت سخن می گوید، آن را با تدبیر الهی پیوند می زند و فقط در صورتی حکومت را معتبر و مشروع می داند که سیاست مدینه مرتبط به عالم غیب باشد و از تباهی ها و تغییرات مستمر عالم محسوس فراتر رود. حاکمان بایستی نشانه ای از الهی بودن حکومت خود در دست داشته باشند. آیین سیاسی اشراقی ترکیبی است از «نبوت» در اسلام و باورهای اسلامی در باب معجزات و کرامات، از یک سو، و از «خُره ی کیانی» یا «فرّهِ» پادشاهانِ صاحب «نیرنگ» چون کیخسرو و فریدون (11)، از سوی دیگر. و نیز سنت کهن ایرانی در باب وزرای خردمند همچون بزرگمهر که حکمت خود را در خدمت شاهان برای گسترش عدالت قرار می دهند. اما بیشترشان جانشان را نیز در راه همین خدمت از دست می دهند. (12)
(2-4) آیین سیاسی اشراقی بیش از هر چیز مبتنی بر اعتبار و مشروعیت حکومتِ افراد دانا و حکیم استوار است. چنانکه تنها فیلسوف سیاسی دوره ی اسلامی، یعنی فارابی به بیان آراء اهل مدینه و مقام و صفات رئیس فیلسوف اکتفا می کند. و اندیشه ی سیاسی فارابی با تکیه بر مقدماتی که طرح می کند جز به تحلیل رأس هرم اجتماعی انسانی نمی توانسته است بپردازد. لذا او رئیس اول را بر مدینه مقدم می شمارد و با اینکه در آثار فارابی، از جمله احصاء العلوم (13)، اشاره ای به دفتر اول سیاست ارسطو که متضمن بحث در تقدم مدینه بر شهروندان است. وجود دارد، با این حال، فارابی به تقدم رئیس اول بر مدینه قائل شده است. و بحث خود را با تقدم فرد و با روانشناسی آغاز می کند. (14) و این تقدم رئیس اول بر مدینه ی فارابی با مبانی فلسفه ی سیاسی ارسطو مباینت دارد. (15) شاید فارابی در این بحث از تفسیر نوافلاطونی و مسیحی افلاطون پیروی کرده باشد.
(2-5) سهروردی نیز به رأس هرم اجتماعی توجه کرده و به شاه - فیلسوف افلاطون نزدیک شده است. اما سهروردی ارزشهای نمادین شاهان اساطیری ایران را نیز به آن پیوند زده است. مثلاً از کیخسرو به عنوان نمونه کاملی از حکومت حکیمانه ی عادلانه یاد کرده است. (16) سهروردی چنین حکومتی را بر پایه ی «امرالله» می داند که از راه الهام به حاکم حکیم می رسد. حکیمِ متأله سهروردی فردی است برخوردار از حکمت ذوقی و بحثی که بدن او برای او همانند پیراهنی است که گاهی آن را می پوشد و گاهی آن را کنار می نهد. و اگر کسی از چنین خمیره ی مقدس برخوردار نباشد، حکیم نیست. حکیم متأله اگر بخواهد می تواند به سوی نور عروج کند و اگر بخواهد می تواند در هر صورتی ظاهر شود. و اگر او اعتدال بیابد و حصه ی هیأت نوری در او زیاد گردد، به برکت «سید نیّر اعظم (17)» ملیک معظم می گردد دارای هیبت و علم و فضیلت و اقبال. و فقط همین را «کَیان خُرّه» نامیده اند. و این نیّر اعظم پیشگاه (18) همه ی خلسه های بزرگ است. و مشی بر روی آب و هوا و نیل به آسمان و طی الارض برای گروهی از این سالکان است به شرط آنکه نوری که به آنان می رسد به طور عمودی و در شهرهای در شرق اوسط باشد. (19) چنین کسانی در عصر خود می توانند رؤسای کامل باشند و اگر حکومت در دست آنان باشد، آن دوره همانا دوره ی «نورانی» خواهد بود. (20)
(2-6) سهروردی به چگونگی کسب حکمت توسط رئیس مدینه اهمیت فراوان قائل است. او با تأکیدهای فراوان می گوید:
«هر که در ملکوت فکری دائم کند... و تلطیف سرّ کند به افکار لطیف، و نفس را در بعضی اوقات تطریب نماید... انواری برو اندازند همچون برق خاطف و متتابع شود چنانکه در غیر وقت ریاضت نیز آیند... این نور روشن روانان را ملکه شود که هر وقت که خواهند یابند و عروج کنند به عالم نور و در حفظ های [حِرزها و شعاعهای قدسی] لطیف. و این بروق و انوار نه علم است یا صورتی عقلی، بلکه شعاعی است قدسی... و هر که حکمت بداند و بر سپاس و تقدیس نورالانوار مداومت نماید - چنان که گفتیم - او را «خُره ی کیانی» بدهند و «فرّ نورانی» ببخشند و بارقی الهی او را کسوت هیبت و بهاء بپوشاند و رئیس طبیعی شود عالم را و او را از عالم اَعلی نصرت رسد و سخن او در عالم علوی مسموع باشد و خواب و الهام او به کمال رسد. (21)
سهروردی در این قسمت نهایی پرتونامه - چنان که در بالا دیدیم - و نیز در قسمت نهایی الواح عمادی. (22) به «آیین سیاسی اشراقی» اشاره کرده است. همچنین او در حکمه الاشراق گوید:
«جهان هیچ گاه خالی از حکمت نبوده و نیز جهان از شخصی که قائم به حکمت و دارای حُجت ها و بنیه هاست و خلیفه ی خدا در زمین است خالی نبوده است.... اگر کسی باشد راه یافته در ژرفای تألّه و بحث (المتوغل فی التأله و البحث) پس، ریاست از آنِ اوست و او خلیفه الله است. و اگر چنین کسی نبود نوبت به حکیم راه یافته در ژرفای تأله و متوسط در بحث می رسد. و اگر او نبود، نوبت به حکیم راه یافته در ژرفای تأله فاقد بحث، می رسد که جهان هیچ گاه خالی از او نیست... و هرگاه سیاست در دست او باشد، زمان نوری است... و ریاست و خلافت ناگزیر باید از تلقی [دریات سوانح نوری]. برخوردار باشد... کار اشراقیان بدون سوانح نوری سامان نمی یابد.» (23)
«نور سانح از عالم اعلی همانا اکسیر قدرت و علم است. و این نور جهان را مطیع دریافت کننده اش می سازد (24)».
«وقتی که نورهای الهی بر انسان به وفور رو می آورند، لباس عزّ و هیبت بر او می پوشانند و نفوس منقاد و مطیع او می شوند (25)».
او در هیاکل النور گوید:
«و قد تطرب النفوس الناطقه طرباً قدسیاً فیشرق علیها نورالحق الاول... فاطاعتها الانوار طاعتها للقدیسین» (و باشد که نفوس متألهان و پاکان طرب گیرد (26) به واسطه ی اشراق نور حق... آنگاه اکوان او را طاعت دارند همچنان که طاعت قدیسان دارند (27)).
پس، آیین سیاسی اشراقی به معنی قرار گرفتن حکمت و فرّه در خدمت حکومت است.
(2-7) سهروردی در پرتونامه می گوید:
«شارعی ضروری است... مطلع بر حقایق، مؤید از عالم نور... و نبی را شرایط است: یکی آنکه مأمور باشد از عالم اعلی به ادای رسالت و این یک شرط خاص است به انبیا. و باقی چون خرق عادات و انذار از مغیبات و اطلاع بر علوم بی استاد نیز شاید که اولیاء را و بزرگان حقیقت را باشد و لازم نیست که هر یک از انبیاء در حقایق به طبقه ی علیا باشد که بسیاری از محققان و علماء این اُمت همچون ابوبکر و عمر و عثمان و علی و حذیفه و حسین بصری و ذوالنون مصری و سهل تستری و بایزید و ابراهیم ادهم و جنید و شبلی - رضوان الله علیهم اجمعین - و امثال ایشان بر انبیاء بنی اسرائیل به علوم افزوده باشند. و حاجت موسی به خضر - علیه السلام - ظاهر حال گواهی می دهد که شاید که پیغامبر را بلکه شارع را به بعضی محققان روشن روان حاجت افتد... کسی که نفس او به نور حق و ملأ اعلی روشن شود... از روشنی روان او سخنش در ملأ اعلی مسموع باشد (28)».
(2-8) سهروردی با پادشاهانی چون ملک ظاهرشاه پسر صلاح الدین ایوبی و امیر سلجوقی علاءالدین کیقباد که شاگرد سهروردی بوده (29) و سلطان سلیمان سلجوقی که سهروردی رساله پرتونامه را برای او نوشته (30) و ملک عمادالدین ارتق که سهروردی رساله الواح عمادی را به نام او نگاشته (31)، همنشین بوده است. پس، در مقدمه ی حکمه الاشراق، پرتونامه و الواح عمادی و نیز فصل نهایی پرتونامه می توانیم هشدارهایی سیاسی به شاهان و حاکمان بیابیم. شاید او خطاب به امیران و شاهان می گوید: به علم و تألّه روی بیاورید و من حکمتم را در اختیار شما قرار می دهم، چنان که ارسطو حکمت خود را در اختیار اسکندر قرار داد. شاهان قدیم ایرانی را الگو قرار دهید که به برکت برخورداری از حکمت و «فرّه ی کیانی» از حکومت مشروع و معتبر برخوردار بودند. سیاست باید بر حکمت و فرّه حکیم متألّه استوار باشد تا بارق الهی بر رئیس مدینه کسوت هیبت و بها بپوشاند (32) و دوران او را نورانی سازد. سهروردی در این باره می گوید:
«از جمله ی آن کسانی که بدین نور و تأیید رسیدند خداوندِ «نیرنگ» ملک افریدون و آنکه حکم کرد به عدل و حقِ قدس و تعظیم ناموس حق به جا آورد، به قدر طاقت خویش و ظفر یافت بدان که از روح القدس متکلم گشت و بدو متصل... چون که نفس روشن و قوی گشت از شعاع انوار حق تعالی به سلطنت کیانی بر نوع خویش حکم کرد و مسلط به قدرت... و دوم از ذُرّیّت او ملک ظاهر کیخسرو مبارک که تقدس و عبودیت را برپای داشت و از قدس صاحب سخن شد و غیب با او سخن گفت و نفس او به عالم اعلی عروج کرد و متنقّش گشت به حکمتِ حق تعالی و انوارِ حق تعالی او را پیدا شد و پیش او باز آمد و معنی کیان خرّه دریافت و آن: روشنایی است که در نفس قاهر پدید آید که به سبب آن، گردنها او را خاضه شوند (33).»
در آیین سیاسی اشراقی «حکیم متأله» که هم از حکمت بحثی و هم از حکمت ذوقی برخوردار است از «اخوان تجرید» است. سهروردی بایزید بسطامی و حلاج و افلاطون و امثال آنان را از این گروه حکما شمرده است. (34) اصولاً سهروردی هر کس را حکیم نامیده او را مطلع بر خمیره ی مقدس و توانا به خلع و لبِس بدن و قادر به عروج به سوی نور و توانا به ظاهر شدن در هر صورتی که بخواهد، دانسته است. (35) این گروه حکما همان نفوس کامل (36)، اصحاب ریاضات (37)، اصحاب سلوک (38)، اصحاب مکاشفه (39)، صاحبان امر (40)، اخوان بصیرت (41)، روشن روانان (42)، روان پاکان (43)، اصحاب حقایق نوری (44)، اصحاب تجرید (45)، اصحاب حجرات عزت (46)، اصحاب العروج (47)، اصحاب المشاهده (48) و اصحاب سکینت (49) هستند. اینان می توانند هر نوع صورتی که بخواهند ایجاد کنند (50) و - چنانکه اشاره شد - می توانند کارهای بی مانند بکنند، مانند راه رفتن بر روی آب و نظایر آن. اینان دارای حدسی قوی هستند و لذا «خلیفه ی خدا» در زمین هستند. (51)
(2-9) پیش از سهروردی، فارابی محور مباحث فلسفه ی سیاسی خود را رئیس اول مدینه قرار داد. پس از فارابی، ابن سینا سیاست را که عملی ترین بخش حکمت عملی بود در نظری ترین بخش فلسفه یعنی در الهیات «شفا» و «نجاه» در مبحث نبوت، جای داد و در «اشارات» حتی مبحث نبوت را تقریباً حذف کرده و آن را به چند سطر تقلیل داده است. او در نمط نهم، فصل چهارم اشارات می گوید:
«... میان مردم باید معامله و عدل باشد. و حافظ عدل همانا شرعی است که شارعی آن را فرض می کند. شارعی که متمیز به استحقاق اطاعت شدن است از این روی که اختصاصاً نشانه هایی دارد دال بر اینکه آن نشانه ها از نزد پروردگار اوست. (52)»
هر چند که خواجه نصیر طوسی در ذیل شرح این سخن ابن سینا، از باب خُرده سنجی، می گوید:
«همه ی آنچه ابن سینا از امور شریعت و نبوت ذکر کرده است، از چیزهایی نیستند که انسان نتواند جز با آنها زندگی کند. اینها فقط اموری هستند که نظام مؤدی به صلاح حال عموم در معاش و معاد جز با آنها کامل نمی شود و برای انسان در گذراندن زندگی نوعی از سیاست که حافظ اجتماع ضروری آدمیان باشد کافی است. اگرچه این نوع سیاست منوط به تغلُّب [زور] «یا نظیر آن باشد. دلیل بر این مطلب آن است که سُکانِ اطراف العماره با سیاسات ضروری زندگی می گذرانند (53)
به هر حال، ابن سینا نه «حکومت» بلکه نبوت و شریعت را در الهیات شفا و نجاه مورد بحث قرار داده و در نمط های نهم و دهم اشارات به مسأله ی نظری اتصال با عقل فعال نزد فلاسفه قبل از خود حیات تازه ای داد و تعبیر سیاسی از چنین مقامی بسیار مهم است. (54) سهروردی هم با ارائه ی همان مطالب، اما به تفصیل بیشتر و با تحلیل جدیتر و با ارائه ی تأویل آیات قرآنی، به همان نتایج فلسفی - سیاسی رهنمون می شود. ابن سینا ضمن سخن گفتن از مقامات عارفان، طبقه ی زاهدان، عابدان و عارفان را از هم جدا می کند. اما سهروردی از «حکماء متأله» تعبیر جامعتر می کند. وی رئیس مدینه را در هر عصری «خلیفه الله» می داند و از بحث صرفاً عرفانی ابن سینا پا فراتر می گذارد. به زعم سهروردی حکومت یا ریاست مدینه و تأله می توانند با هم در شخصی یگانه ظاهر شوند که همان «خلیفه الله» است. اما شاید اختلاف اصلی تر میان دو فیلسوف در این خلاصه شود که ابن سینا به دنبال این است که دلایل طبیعی خوارق عادات و کرامات را بیان کند، اما سهروردی چنین کارهایی را از تجربه ی واقعی موضوع مدرک در عالم خیال می داند و از نظر او تجربه ی اشراقی تجربه ای است واقعی. (55)
(2-10) ماجرای سهروردی باید پیچیده تر از آن باشد که به ظاهر و در آغاز به ذهن خطور می کند. درست است که اتهام «ضدیت با شریعت» در اکثر منابع (56) به سهروردی بسته شده، اما ظاهراً او درگیر ماجراهای سیاسی بوده و خود را بخشنده ی حکمت در یک نظام سیاسی نوین به امثال ملک ظاهر پس صلاح الدین ایوبی یا به امثال راشدالدین سنان «پیر مرد کوهستان» می دانسته است. سنان در قلعه ی مصیاف (الموت ثانی) می زیسته و رهبری دعوت اسماعیلی را در شام بر عهده داشته و دسته ای مستقل از فدائیان اسماعیلی را متشکل ساخته و همچون حسن صباح در تدبیر سیاست های سوق الجیشی هوشمند بوده است. (57)
قبلاً به نقش مهم، اما مرموز ابن شداد (نویسنده ی النوادر السلطانیه، زندگینامه ی بسیار معروف صلاح الدین ایوبی که از ندیمان سلطان صلاح الدین بوده است) اشاره شد. ابن شداد قاضی بیت المقدس، اهل موصل، مدرس نظامیه ی بغداد، در سال 584، سه سال قبل از قتل سهروردی به خدمت صلاح الدین درآمد. احتمالاً ابن شداد می توانسته صلاح الدین را از مقاصد و نتایج سیاسی آموزه ی فلسفی سهروردی آگاه کند. ابن شدّاد در سال مرگ صلاح الدین (589) دو سال پس از قتل سهروردی، به جای سهروردی نشست. یعنی مشاور و مصاحب ملک ظاهر شد. پس، او کمتر از آنچه می دانسته در کتاب النوادر السلطانیه ی خود آورده است. (58)
در برخی نسخه های نزهه الارواح شهرزوری، به عبارتی شگفت انگیز برمی خوریم که در آن از قول برخی از اصحاب سهروردی می گوید که وی را «رسول الله» هم نامیده اند. (59)
(2-11) علل دوازده گانه ی زیر در قتل سهروردی قابل ذکر است:
1. کفر؛ شمس تبریزی گوید:
آن شهاب را آشکارا کافر می گفتند، آن سگان گفتم حاشا، شهاب کافر چون باشد (60)».
شمس تبریزی «اسدالدین متکلم» را، به سبب آنکه از سهروردی به زشتی یاد کرده بود «بی انصاف» خواند (61)
2. ضدیت با شریعت (62)؛
3. منسوخ دانستن شرع (63) و مرتبط تلقی شدن آن با دعوت قیامت در الموت (64)؛
4. فاسد کردن عقاید ظاهر شاه پسر صلاح الدین ایوبی (65)؛
5. آگاهی بر علوم اوایل (66)؛ لازم است یادآوری کنیم که رجال حدیث و اهل ظاهر شریعت، در حدود سال 232 هجری، زمان روی کار آمدن متوکل عباسی، در برابر خردگروی معتزله و دیگران به ستیز برخاستند. و متوکل فرمان داد که مردم بحث و اظهارنظر را کنار بگذارند و همه تسلیم شوند و تقلید کنند، و به شیوخ محدثان فرمان داد که حدیث بگویند و اظهار سنّت کنند. (67) و سرانجام، معتزله، به عنوان منحرفان از دین، مورد هجوم فراگیر قرار گرفتند و تقریباً از صحنه ی تاریخ خارج شدند و مکتب اشعری غلبه یافت.
رجال حدیث بدین حد قناعت نکردند و از علت گمراهی معتزله - به زعم خودشان - پرس و جو کردند و متوجه شدند که خواندن کتب اوایل (فلسفه) علت این امر بوده است. (68) و در نتیجه، فلاسفه مورد تعقیب و آزار شدید قرار گرفتند (69)، حتی وراقان و نسخه نویسان بایستی سوگند یاد می کردند که هیچ گاه به انتساخ کتاب فلسفه دست نمی زنند (70) و بدین ترتیب، پرداختن به علوم اوایل همواره خطرناک بود.
6. انکار خاتم انبیا بودن حضرت محمد (ص) چنان که در مجلس مناظره ای به مخالفت با خاتمیت رسول اسلام (ص) متهم گردید. (71)
7. ستیز با حامیان خلافت بغداد (مخالفت با کسانی که از مشروعیت خلافت عباسی دفاع می کردند). (72)
8. اسماعیلی بودن (73) و اعتقاد به امامت طبق سنت اسماعیلیان و شاید یکی از داعیان اسماعیلیان شام بودن (یکی از داعیان راشد الدین سنان «پیر مرد کوهستان» که در قلعه ی مصیاف [الموت ثانی] می زیسته و اندکی پس از واقعه ی اعلام دعوت قیامت در الموت به سال 559 هجری و در پی رسیدن سفیر حسن دوم از الموت، عقیده ی قیامت را اعلام کرده و برای افتتاح این دور جدید در کیش نزاری، مراسمی برپای داشته بود شبیه آنچه در ایران اجرا شده بود (74)). بنابراین، یکی از اتهامهای او قرار گرفتن او در متن جریانهای تند گنوسی است.
9. ترجیح فیلسوف بر پیامبر (ابن تیمیه بر ضد سهروردی می شورد که او نیز مانند ابن عربی، فیلسوف را بر پیامبر ترجیح می دهد). (75)
10. شعر بی گری. شاید از ارجاعهای قابل توجه سهروردی به حکمای فهلوی ایران باستان و شاهان آن دیار و از استعمال اصطلاحات حکمت ایران باستان در نوشته های خود، همچون اسماعیلیان (76)، گرایش به شعوبی گری را بتوان در آثار او دید. حتی سهروردی از کاربرد صرفاً دینی - فلسفی این اصطلاحات فراتر می رود و ابعاد سیاسی این اصطلاحات را مطمح نظر قرار می دهد. - چنانکه قبلاً اشاره شد - مثلاً در استفاده از اصطلاح «خُره ی کیانی» یا «کیان خُرّه». (77) همچنین تأویل سهروردی در «کلمه التصوف» دالّ بر این معنی است آنجا که به جای «و من قوم موسی» در سوره ی اعراف، آیه ی 159، «و کانت فی الفرس» می گذارد و می گوید:
«و کانت فی الفرس امّه یهدون بالحق و به کانوا یعدلون حکماء فضلا غیر مشبهه المجوس قد احیینا حکمتهم النوریه الشریفه التی یشهد بها ذوق افلاطون و من قبله فی الکتاب المسمّی بحکمه الاشراق و ما سُبِقتُ الی مثله (78)»
(در ایران باستان گروهی بودند که به حق رهنمون بودند و به حق راه عدل می پوییدند و حکماء فضلا بودند که غیر از مشبهه ی (79) مجوس بودند. ما حکمت نوری شریف آنان را - که ذوق افلاطون و کسانی که پیش از او بودند شاهد آن هستند - در کتاب حکمه الاشراق احیاء کردیم. و در چنین کاری کسی بر ما پیشی نجسته است).
سهروردی در این تأویل و جابجایی مذکور اشاره ای به ماهیت فلسفه ی اشراق نموده و گفته است: پارسیان (خسروانیان = فهلویان = حکمای ایران باستان) هادیان به حق و پویندگان راه حق و پیشگامان اشراقیان اند. (80)
11. دعوت نبوت (81). در برخی از نسخه های نزهه الارواح شهرزوری به این عبارت شگفت انگیز برمی خوریم که در آن از قول برخی اصحاب و یاران سهروردی می گوید که وی را «رسول الله» هم نامیدند (82). البته زکریا قزوینی به نقل از سهروردی آورده است که خرق عادات او در مقابل معجزه ی انبیا کاری است ناچیز (83).
12. درگیری با ماجراهای سیاسی (84).
قبلا در بند (10-2) اشاره شد که سهروردی خود را چونان حکیم متألّه بخشنده ی حکمت خاص در نظام سیاسی مطلوب (مدینه فاضله) خویش به امثال ملک ظاهر پسر صلاح الدین یا به امثال راشدالدین سنان، پیر مرد کوهستان، ساکن قلعه ی مصیاف (الموت ثانی) در شامع می دانسته است و نیز به نقش مرموز بهاء الدین بن شداد قاضی بیت المقدس و ندیم مقرّب سلطان صلاح الدین ایوبی، در قتل سهروردی، اشاره شد.
از گزارشهای مورخانی همچون ابن خلکان - به نقل از سیف الدین آمدی - برمی آید که سهروردی بسا که سودای سیاست ورزی هم در سر داشته است. و طُرفه آنکه منابعی مانند مقالات شمس تبریزی هم این برداشت را تلویحاً تأیید می کنند. (85)
«غلظت جویی» سهروردی را به بیان رمزی کشانید. و نیز همین غلظت جویی او را واداشت که به جای بیان دلایل طبیعی خوارق عادات و کرامات - که ابن سینا به دنبال آن بود - چنین کارهایی را از تجربه ی واقعی موضوع مُدرِک در عالم خیال بداند و تجربه ی اشراقی را تجربه ای واقعی تلقی کند. در سیاست نیز همین غلظت جویی او را واداشت که حکیم متأله را خلیفه الله بداند و او را برخوردار از فره ی ایزدی و معرفت خاص که فرایند اشراق است تلقی کند. معرفتی که به حکومت اشراقی به ریاست مدینه در دوره ی نورانی می انجامد. چنانکه او از کیخسرو به عنوان نمونه ی کاملی از حکومت حکیمانه ی عادلانه یاد می کند. (86) پس، وجود حاکم آگاه و دارای صفات بارز، پایه ی بنیادین آیین سیاسی اشراقی است. چه آنکه «امرالله» از راه الهام به حاکم حکیم می رسد و دارای نشانی می شود که بر حقانیت او دلالت می کند و در عمل، برتری و قهر و غلبه وی را به کرسی می نشاند:
«فیکون المعنی الذی یسمیه الفهلویه «خُرَّه» مما یأتی فی الشّهب النورانیه اثره فی القهر... و ان اعتدل... بواسطه السید النیر الاعظم فیکون ملیکا معظما صاحب... کیان خُرّه...». (87) (... پس، آن معنایی که فهلویان آن را خُرّه می نامند یعنی آنچه که اثرش در شهابهای نورانی به صورت قهر و غلبه پدید می آید... و اگر اعتدال [نوری] بیابد [و در راستای انوار قرار گیرد...] به واسطه ی سید نیّر اعظم (هورخش = خورشید) ملیک معظم صاحب... کیان خُره می شود...).
«در نتیجه «سخن او در عالم علوی مسموع باشد (88)». و «برسد به نور تأیید و ظفر، چنان که ملوک پارسیان رسیدند. (89)
سهروردی با توجه به آیین سیاسی اشراقی خویش که به رأس هرم اجتماعی پرداخته و با توجه به اینکه او برای ترویج این آیین سیاسی اشراقی خویش به دربار پادشاهان سفر می کرده، خود را درگیر ماجراهای سیاسی کرده و با پیام خود، آشکارا بر آن بوده که شاهزاده ای مانند ملک ظاهر ایوبی با شاگردی نزد حکیمی چون او، از علوم الهی بهره گیرد تا صاحب حکمت و فرّه ی ایزدی گردد.
پس، قتل او نتیجه ی آیین سیاسی اشراقی او و پی آمد درگیری او در جریانهای سیاسی زمانه ی خویش بر اساس آیین سیاسی خویش بوده است. و همه اتهامهای دوازده گانه ای که برشمردیم به نحوی با یکدیگر گره خورده و پی آمد آیین سیاسی اشراقی او بوده اند.
پی نوشت ها :
1. ابن شدّاد، النوادر السلطانیه، ص 7؛ حسین ضیایی، سهروردی و سیاست، بحثی پیرامون آیین سیاسی در فلسفه ی اشراق، ایران نامه، سال نهم، ش. 3، ص. 406؛ محمد کریمی زنجانی، سهروردی حکمت اشراق و پاسخ اسماعیلی به غزالی، ص. 127؛ روزنتال، تاریخ تاریخنگاری در اسلام، ترجمه ی اسدالله آزاد، ج. 1، ص. 124.
2. ابوالفدا، المختصر، ج. 3، ص. 81؛ ابن الوردی، ذیل تاریخ ابوالفداء، ج. 2، ص. 149؛ یافعی، مرآه، صص. 434-437.
3. صص. 152-151.
4. ابن ابی اصیبعه، عیون الانباء، ص. 642.
5. محمدعلی ابوریان، مبانی فلسفه ی اشراق از دیدگاه سهروردی، ترجمه ی محمدعلی شیخ، صص. 24-25.
6. محمد کریمی زنجانی، سهروردی، حکمت اشراق و پاسخ اسماعیلی به آن، ص. 131.
7. مصطفی غالب، السهروردی، بیروت، 1402 ق، صص. 22-23؛ محمد کریمی، سهروردی، حکمت اشراق و پاسخ اسماعیلی به آن، ص. 135.
8. شهرزوری، نزهه الارواح، ترجمه ی تیریزی، صص. 460-462.
9. ابن تیمیه، مجمع فتاوی، قاهره، 1911 م، ج. 5، ص. 93؛ محمد کریمی زنجانی، سهروردی، حکمت اشراقی و پاسخ اسماعیلی به غزالی، ص. 136.
10. حسین ضیایی، سهروردی و سیاست، ایران نامه، سال 9، ش. 3، ص. 405.
11. محمد معین، مزدیسنا و ادب فارسی، ج. 1، صص. 412 و دنباله؛ حسین ضیایی، سهروردی و سیاست، ایران نامه، سال 9، ش. 3، ص. 398.
12. حسین ضیایی، پیشین، ص. 398.
13. فارابی، احصاء العلوم، ص. 110.
14. سید جواد طباطبایی، زوال اندیشه ی سیاسی در ایران، ص. 125.
15. ارسطو، سیاست، ص. 5.
16. سهروردی، مجموعه مصنفات ج. 1، ص. 157؛ مجموعه مصنفات، ج. 2، ص. 502؛ مجموعه مصنفات، ج. 3، صص. 186-298.
17. هورخش یا خورشید که پیشگاه خلسات معتبر در عالم هورقلیا از آن سید عظیم هورخش اعظم است سهروردی، مجموعه ی 1، ص. 494؛ و تعظیم هورخش (السید نیر الاعظم) در سنت اشراق واجب است. سهروردی مجموعه ی 2، ص. 150.
18. در متن عربی «المشارع و المطارحات» (مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج. 1، صص. 494 و 504 «فیشگاه» است.
19. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 1، صص. 504-505، شهرهایی در شرق اوسط، اشاره به جابلقا و جابرصا و هورقلیا که مشی علی الماء و الهوا و طی الارض مربوط به اقلیم هشتم است که این شهرها در آن است. مجموعه ی 2، ص. 254.
20. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2، صص. 11-13، مجموعه مصنفات، ج. 3، صص 80-81.
21. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 3، صص. 80-81.
22. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 3، صص. 185 و دنباله.
23. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2، صص. 11-13.
24. همان، ص. 252.
25. همان، ص. 257.
26. در مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج. 3، تصحیح سید حسین نصر، تهران، 1348، ص. 108، س. 4، به جای طرب گیرد «طلب گیرد» آمده است که «طرب گیرد» صحیح است.
27. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 3، ص. 108؛ سهروردی، هیاکل النور (متن عربی، ترجمه ی کهن فارسی، شرح فارسی از عهد آل مظفر) به کوشش محمد کریمی، تهران، 1379، ص. 155، 103.
28. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 3، صص. 75-77؛ ر.ک: مجموعه مصنفات، ج. 2، ص. 252.
29. بدیع الزمان فروزانفر، زندگانی مولانا جلال الدین، تهران، 1356، صص. 24 و دنباله.
30. همان، ص. 184.
31. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 3، ص. 110 و دنباله.
32. همان، ص. 81.
33. همان، صص. 186-187.
34. همان، صص. 58، 74، 112، 114، 465 و 502.
35. سهروردی، مجموعه مصنفات ج. 1، ص. 503 و در مجموعه مصنفات ج. 2، ص. 242، اخوان تجرید قادر به ایجاد مثل قائم بر هر صورتی که بخواهند شمرده شده اند.
36. همان مجموعه، ج. 2، ص. 197 ح.
37. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 1، ص. 103؛ حسین ضیایی، سهروردی و سیاست، ایران نامه، سال نهم، ص. 409.
38. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 1، ص. 501.
39. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2، ص. 275.
40. همان، ج. 2، ص. 242.
41. همان ج. 2، ص. 245.
42. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 3، صص. 76-77.
43. همان، ج. 3، صص. 444، 447، 449. و ج. 2، ص. 208 ح.
44. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2، صص. 153، 269 و 245، 213، 222؛ ح، 156، 250.
45. سهروردی، همان.
46. سهروردی، همان.
47. سهروردی، همان.
48. سهروردی، همان.
49. سهروردی، همان.
50. سهروردی، همان، ج. 2، ص. 242.
51. مجموعه، ج. 3، صص. 446-647.
52. ابن سینا، اشارات، همراه با شرح خواجه نصیر و محاکمات رازی، ج. 3، ص. 371.
53. خواجه نصیر طوسی، شرح اشارات، ج. 3، ص. 374.
54. حسین ضیایی، سهروردی و سیاست، ایران نامه، سال نهم، ص. 401.
55. همان، ص. 401، با استناد به کربن (5H. C.: En Islam Iranien)
56. ابوالفدا المختصر، ج. 3، ص. 81؛ ابن الوردی، ذیل تاریخ ابوالفدا، ج. 2، ص. 149؛ یافعی، مرآه الجنان، ص. 434.
57. کریمی، سهروردی، حکمت اشراقی و پاسخ اسماعیلی به غزالی، ص. 122؛ حسین ضیایی، سهروردی و سیاست، ایران نامه، سال نهم، ص. 405.
58. حسین ضیایی، سهروردی و سیاست، ایران نامه، سال نهم، ص. 406.
59. شهرزوری، نزهه الارواح، ج. 2، صص. 119-120؛ حسین ضیایی، سهروردی و سیاست، ایران نامه، سال نهم، ص. 406.
60. شمس الدین محمد تبریزی، مقالات شمس، به کوشش محمد علی موحد، ص. 275.
61. همان؛ محمد کریمی زنجانی، سهروردی، حکمت اشراقی و پاسخ اسماعیلی به غزالی، ص. 119.
62. ابن شداد، النوادر سلطانیه، ص. 7.
63. همان، منبع قبلی.
64. F. Daftary, the Ismailis, pp. 385-396.
65. شمس الدین محمد ذهبی، العرفی خبر من غبر، ج. 4، صص. 263-265؛ غسانی؛ العسجد المسبوک، ص. 214.
66. همان دو منبع قبلی.
67. مسعودی، التنبیه و الاشراف، ج. 2، ص. 288.
68. تاج الدین سبکی، طبقات الشافعیه الکبری، ج. 1، ص. 218؛ سیوطی، تاریخ الخلفا، ص. 204؛ یاقوت، معجم الادباء، ج. 3، ص. 64؛ ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، ج. 17، ص. 18، ثعالبی، یتیمه الدهر، ج. 4، ص. 207؛ التراث الیونانی، ص. 148؛ سمعانی روح الارواح، ص. 527؛ ابن جوزی، تلبیس ابلیس، ترجمه ی ذکاوتی، صص. 36-40، عمر سهروردی، صص. 82، 119، 377.
69. همان منابع.
70. ابن اثیر، کامل، ج. 6، ص. 72.
71. عماد اصفهانی، البستان الجامع، صص. 152-151.
72. سهروردی در آثار خود از جمله رساله ی فی اعتقاد الحکما، هیاکل النور و غیره، از حکما دفاع کرده و همان عقاید حکما را که مثلاً غزالی آنها را مایه ی کفر حکما دانسته، سهروردی همان عقاید را بر صواب دانسته است. شهرزوری می گوید: «سهروردی تصریح می کرد به عقاید حکما و تصویب آنها و تزئیف آراء مخالف حکما...» شهرزوری، نزهه الارواح، ترجمه تبریزی، ص. 460.
73. ابوریان، مبانی فلسفه ی اشراق، ترجمه ی محمد علی شیخ، صص. 24-25.
74. مصطفی غالب، السهروردی، بیروت، 1402 ق.، صص. 22-23؛ محمد کریمی زنجانی، سهروردی، حکمت اشراقی و پاسخ اسماعیلی به غزالی، صص. 132-133.
75. ابن تیمیه، مجموع فتاوی، قاهره، 1911 م، ج. 5، ص. 93.
76. پیوفیلیپانی - رونکونی، نکاتی چند درباره ی اصطلاحات فلسفی کتاب گشایش و رهایش، یادنامه ی ناصر خسرو، مشهد، 1355؛ صص. 437-443.
77. سهروردی، مجموع مصنفات، ج. 1، ص. 504، ج. 3، صص. 186-187.
78. سهروردی، «کلمه التصوف»، سه رساله از شیخ اشراق، ص. 117 (فصل بیستم؛ قابل مقایسه با مجموعه مصنفات، ج. 1، ص. 506).
79. خود سهروردی در حکمه الاشراق، مجموعه مصنفات، ج. 2، ص. 11 «کفره» را هم معنی و مترادف با «مشبهه» به کار برده است، اما در کتاب روابط حکمت اشراق و فلسفه ی ایران باستان، تألیف کربن و ترجمه ی روح بخشان ص. 60 کلمه ی «مشبهه» به معنی «یکسان» و در مقدمه ی کتاب نور در حکمت سهروردی به قلم دکتر دینانی به معنی «شباهت و نزدیکی» و در کتاب سهروردی، حکمت اشراقی و پاسخ اسماعیلی به غزالی تألیف محمد کریمی زنجانی به معنی «ماننده» در نظر گرفته شده است.
80. نخست محمد قزوینی متوجه ی این تأویل سهروری (به کار بردن «فُرس» به جای «قوم موسی» در آیه ی مذکور) شده و به هانری کربن گفته است.
81. شهرزوری، نزهه الارواح، ترجمه ی تبریزی، ص. 461.
82. شهرزوری، نزهه الارواح، به کوشش خورشید احمد، ج. 2، ص. 126.
83. محمد کریمی زنجانی، سهروردی، حکمت اشراقی و پاسخ اسماعیلی به غزالی، صص. 129-130؛ قزوینی، آثار البلاد و اخبار العباد، بیروت 1998، ص. 394؛ همان، ترجمه ی محمد مراد بن عبدالرحمن، به کوشش محمد شاهمرادی، تهران 1373، ج. 2، ص. 163.
84. حسین ضیایی، سهروردی و سیاست، ایران نامه سال نهم، ش. 3، ص. 405.
85. محمد کریمی زنجانی، سهروردی، حکمت اشراقی و پاسخ اسماعیلی به غزالی، ص. 137.
86. سهروردی، الالواح العمادیه، سه رساله از شیخ اشراق، صص. 70-71؛ الواح عمادی در «مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج. 3، صص. 186-188؛ ر.ک.: مجموعه مصنفات، ج. 1، ص. 504.
87. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 1، ص. 504.
88. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 3، ص. 81.
89. همان، ص. 186./نویسنده: اکبری، فتحعلی
منبع:راسخون
ادامه...زندگینامه شیخ شهاب‌الدین سهروردی
"شیخ شهاب‌الدین سهروردی"، سال 549 هجری در سهرورد زنجان به دنیا آمد, در مراغه نزد "مجدالدین جیلی" به تحصیل پرداخت و اصول فقه را آموخت، در همین شهر و در محضر همین استاد با امام فخر رازی همدرس بود،"سهروردی" سپس برای تکمیل تحصیلات خود به اصفهان رفت و در محضر درس "ظهیرالدین فارسی"، کتاب "بصائر" ابن سهلان ساوی را در منطق فراگرفت، در همین شهر بود که با افکار و آرای "شیخالرئیس ابوعلیسینا" آشنا شد.
او پس از پایان تحصیلات به سیر و سفر پرداخت. مدتی با جماعت صوفیه حشر و نشر داشت و به ریاضت و مجاهدت با نفس مشغول شد. غالب ایام سال روزه بود و زندگی را به سختی میگذارند. میگویند به دلیل ریاضتها به مقامات عالیه سالکان رسید و صاحب کرامت و خوارق عادت شد.
سفرهای او گسترش یافت تا اینکه از آناتولی به سوریه و سپس به شهر حلب رفت. حاکم شهر در آن زمان "ملک ظاهر"، پسر "صلاح الدینایوبی"، قهرمان جنگ های صلیبی بود. "سهروردی" با او دیدار کرد و "ملک ظاهر" او را تکریم بسیار کرد و از او خواست در حلب بماند و به درس و بحث بپردازد. در مدسه حلاویه شهر حلب بود که شاگرد معروف "سهروردی"، "شمس الدین محمد شهرزوری" به او پیوست.
صراحت "شهاب الدین سهروردی" در فاش کردن مسائل سیر و سلوک باعث شد فقهای شهر علیه او بشورند و سخنانش را خلاف اصول دین عنوان کنند.
میگویند، این فقها "ملک ظاهر" را به قتل او تشویق کردند. "ملک ظاهر" به دلیل ارادتی که به شیخ اشراق داشت، زیر بار قتل او نرفت. فقیهان نیز که دیدند "ملک ظاهر" وقعی به درخواست آنها نمینهد، شکایت خودرا به "صلاح الدین ایوبی"، پدر "ملک ظاهر"، بردند. گفتهاند، "صلاح‌الدین" به پسرش نامهای نوشت و به بهانه برخی ملاحظات سیاسی دستور قتل "سهروردی" را صادر کرد. "ملک ظاهر"، علیرغم میل باطنی خود به دستور پدر عمل کرد.
آمده است، "شیخ شهاب الدین سهروردی" در سن 36یا 38 سالگی به نحو مرموزی از دنیا رفت. به روایتی او را به دار آویختند و به روایتی دیگر او را خفه کردند. برخی نیز گفتهاند، وقتی شیخ فهمید، قصد کشتن او را دارند، خواست که او را در خانهای محبوس کنند و به او غذا ندهند تا جان از بدنش خارج شود.
سرانجام روز جمعه آخر ذی الحجه سال 578 هجری قمری او را از زندان بیرون آوردند. علت قتل او معاندت با شرایع آسمانی اعلام شد.
تذکره نویسان او را شیخ مقتول و پیروانش او را شیخ شهید لقب دادهاند.
"سهروردی" در عمر نسبتا کوتاه خود حدود 50 رساله و کتاب به جا گذاشته است، ولی هنوز برخی از آثار او چاپ نشده است. اساسیترین پژوهش ها درباره آثار "سهروردی" را "برکلمان", پروفسور "لویی ماسینیون"، "هانری کربن" و "سید حسین نصر" انجام دادهاند.
مهمترین شرحهایی که بر آثار "سهروردی" نوشته شده است, هر دو بر "حکمت الاشراق" است که اولی را شاگرد او، "شمس الدین شهرزوری" و دومی را "قطبالدین شیرازی" و تحشیه "صدرالدین شیرازی" نوشتهاند.
ادیبان و نویسندگان سبک نگارش "سهروردی" را همواره تحسین کردهاند. نثر فارسی او حاوی عبارات بدیع است و نثر عربی او نیز پخته و آراسته به آیات و احادیث است.
"دکتر سید حسین نصر" که آثار فارسی شیخ اشراق را تصحیح کرده و به چاپ رسانده است، معتقد است، آثار "سهروردی" در میان شاهکارهای نثر فارسی از بهترین نمونههای نثر فلسفی تمام ادوار تاریخ ادبیات ایران است.
"دکتر نصر" فکر میکند، شاید در تاریخ هزار ساله نثر فارسی کسی به این لطافت و روانی از مباحث فلسفی سخن نگفته است.
موضوع رسائل فارسی "سهروردی"، یکسان نیست. مثلاً کتاب های "پرتو نامه", "هیاکل النور" و "الواح عمادی"، یک دوره حکمت نظری است که در طبیعیات نوشته شده و بیشتر پیرو حکمت مشایی "ابوعلی سینا" است؛ ولی در مباحث نفس و الهیات، صرفا به عقاید اشراقی میپردازد و در میان مباحث نظری داستان های تمثیلی و رمزی ذکر کرده و در قالب داستان مبحث نظری از پیش گرفته شده را عینیت میدهد.
بستان القلوب و یزدان شناخت هم ساختار رسالههای قلبی را دارد، با این تفاوت که از همه جنبه علمی حکمت الاشراق و اثر آن بر زندگی انسان سخن گفته است.
"سهروردی" داستان های کوتاه عرفانی نیز دارد که در سال گذشته توسط "جعفر مدرس صادقی"، تصحیح، ویرایش و به چاپ رسیده است. در این داستان ها، کوشش برای تعلیم تمام فصول حکمت و معرفت نیست، بلکه خواننده را متوجه یک وضعیت خاص در داستان میکند که از این طریق او را به واقعیت های زندگی کسی که طبق اصول اشراق زندگی میکند, نزدیک میسازد.
"شیخ شهاب الدین سهروردی" را شیخ اشراق نامیدهاند، چون روشی که او بنیانگذارش بود به روش اشراقی و حکمتش به "حکمت اشراقی" معروف شده است.
حکمت اشراقی نوعی بحث از وجود است که تنها به نیروی عقل و استدلال تکیه نمیکند، بلکه شیوه استدلالی محض را با سیر و سلوک قلبی همراه میکند. حکمت اشراق در معنای خاص کلمه، حکمتی است که "سهروردی" بر اساس فلسفه مشایی "ابوعلیسینا"، تصوف اسلامی، اندیشههای فلسفی ایران باستان و یونان به وجود آورد.
حکمت اشراق ذوقی است؛ یعنی استدلال را پایه و لازمه خود به شمار میآورد و نظم عقل و نیروی استدلال را اولین مرحله کمال طالب معرفت میداند. در واقع حکمت اشراق برزخی میان فلسفه، کلام مدرسی و تصوف محض خانقاهی است.
"سهروردی" معتقد است فیلسوف اشراقی تلاش میکند هر آنچه را در مقام نظر و برپایه استدلال عقلی درمییابد، به تجربه درونی هم دریافت کند. او تحقیق فلسفی به شیوه استدلالی محض را بیحاصل و سیر و سلوک روحانی را هم بدون تربیت عقلی و استدلالی موجب گمراهی میداند.
"دکتر سید حسین نصر" در مقدمهای که بر آثار فارسی "سهروردی" نوشته است، می‌گوید: "سهروردی" خود را وارث دو سنت بزرگ قدیم, یعنی یونانی و ایرانی میدانسته و در نظر او, "افلاطون" و "زرتشت" و پادشاهان حکیم ایران باستان و حکمای قبل از سقراطی یونان، شارحان یک حقیقت و مفسران یک پیام معنوی بودهاند که "سهروردی" خود را احیا کننده آن میدانست.
"دکتر نصر" از خصائص مهم حکمت اشراق را آمیزش حکمت ایران باستان با عرفان و حکمت اسلامی میداند و می‌گوید، شاخصترین فصل رسائل "سهروردی" به لحاظ دید خاص اشراقی فصل مربوط به نفس است.
"سهروردی" در بخشی از فلسفه خود که درباره عناصر و طبیعیات بحث میکند، مانند حکمای مشایی صحبت میکند، ولی وقتی درباره "نفس" صحبت میکند، نگاهش به این موضوع با آن متفاوت است.
تفاوت او با مشائیان درباره مسأله نفس این است که حکمای مشایی (چه اسلامی و چه یونانی) علم النفس را فصلی از طبیعیات به حساب میآورند، در حالیکه "سهروردی" علم النفس را به مباحث الهیات نزدیک میکند و درباره چگونگی نجات تن و رهایی انسان از جهان مادی بحث میکند. علم النفس اشراقی همواره با یکی از اساسیترین اصول حکمت "سهروردی" توأم است که همان اعتقاد به عالم رب النوعی و مشایی است. او "افلاطون" را "امام الحکمت" و پیشوای حکمای اشراق میداند. به نظر او، "افلاطون" بحث و استدلال را با ذوق عرفانی جمع کرده است.
فلسفه "سهروردی" بر حقیقت نور و ظلمت استوار است و علت نامگذاری فلسفه او به نام "اشراق" (به معنای روشن کردن و نورانی شدن) به همین دلیل است.
کلمه اشراق از یک طرف به مفهوم نور و روشنایی است و از طرف دیگر به جهت جغرافیایی مشرق اشاره دارد، چون فلسفه اشراق بر پایه یک جغرافیای عرفانی استوار شده است که در آن مشرق جهان نور محض یا جهان فرشتگان مقرب است که به دلیل تجرد از ماده، موجود خاکی نمی‌تواند آنها را مشاهده کند. مغرب کامل هم در فلسفه "سهروردی"، جهان تاریکی یا عالم ماده است.
"سهروردی" از واقعیت اشیاء به "نور" تعبیر میکند و تفاوت موجودات را در شدت و ضعف نورانیت آنها میداند. نور حقیقی ذاتاً روشن و روشنایی هر چیز وابسته به آن است. به همین دلیل همه چیز به واسطه نورانیت نور تعریف میشوند. ذات باری تعالی که خود هستی مطلق است، نور محض است. "سهروردی" با الهام از قرآن کریم او را "نورالانوار" مینامد و رستگاری را وصول کامل به این روشنایی عنوان میکند.
آنچه در فلسفه مشایی (استدلالی) رابطه علیت میان موجودات خوانده می‌شود، در حکمت اشراق به عشقی فوق طبیعی تعبیر می‌شود. یعنی حب نور الانوار به ذات خویش که نور و کمال محض است، به مخلوقات جریان پیدا میکند و همه مراتب وجود در پرتو نور فیض و رحمت حق به وجود میآیند.
***
- ماجرای قتل سهروردی
چرا سهروردی را در حلب به دستور سلطان صلاح الدین ایوبی کشتند؟ مگر از یک جوان سی و چند ساله اهل حکمت- که به روایتی لباس و ظاهرش «به خربندگان» می مانست- بیم چه می رفته است؟ می دانیم که وی در سال 579 وارد حلب می شود و بزودی به دربار ملک ظاهر راه می یابد و پس از چند سال در 587 به قتل می رسد. چرا باید شخص سلطان نامه ای به خط قاضی القضاه خود به پسرش درباره او بنویسد؟ نباید فراموش کرد که سال 587، سال قتل سهروردی، برابر است با یکی از شدیدترین مراحل جنگهای صلیبی و نیز هم زمان است با ورود ریشارد شیردل پادشاه انگلستان به عکا. یک سال قبل از این تاریخ هم سلطان صلاح الدین در چندین شهر مشغول جنگ با صلیبیان بوده نیز سخت از دسیسه های رشیدالدین سنان «پیرمرد کوهستان» که در قلعه میسف «الموت ثانی» می زیسته به ستوه آمده و با مشکلات فراوانی روبرو بوده است. از طرف دیگر، صلاح الدین در معرض توطئه های سیاسی خلفای عباسی و حتی دسیسه های بازماندگان فاطمیان در قاهره هم بوده است. می توان پرسید چرا صلاح الدین، با این همه گرفتاری و درگیری در جنگ و دفاع از مصر و بیت المقدس، می باید به مساله حضور یک جوان صوفی ژنده پوش در حلب هم بپردازد؟ درباره این مجرا تاریخ نویسان چیز چندانی روایت نکرده اند. اما، به هر حال می توان پرسید که گفتار و رفتار یک جوان بظاهر گوشه نشین هرقدر هم که از نظر بحثهای فلسفی و کلامی و فقهی گفتارش گستاخانه باشد، چگونه سبب دخالت شخصی سلطانی سخت گرفتار جنگ شده است؟ می توان بر پایه قرینه ها حدس زد که مجرای سهروردی را به ملک ظاهر خطرناک دانسته اند. گفتیم که در این آموزه سیاسی «حکیم حاکم» نقش اساسی دارد. آیا نمی توان گفت که چینن نقشی را برا ملک ظاهر در نظر گفته بوده و خودش را بخشنده حکمت در نظام سیاسی نوینی می دانسته و برنامه ای برای ایجاد مدینه فاضله ای در نظر داشته که در آن شاهزاده جوان نقشی چون افریدون و کیخسرو داشته باشد. مدینه ای که رئیس آن صاحب کرامات باشد و کارهای خارق العاده وی ایجاد هیبت و شوکت و فره کند؟
* نقش ابن شداد، قاضی بیت المقدس در قتل سهروردی
و اما مورخان چه می گویند؟ بهاء الدین ابن شداد، قاضی بیت المقدس و نگارنده النوادر السلطایهع زندگینامه بسیار معروف صلاح الدین ایوبی، چه بسا نقش بسیار مهم اما مموزی در قتل سهروردی داشته است. وی که از ندیمان سلطان بوده می توانست وی را از مقاصد و نتایج سیاسی آموزه فلسفی سهروردی آگاه کند. ابن شداد اهل موص بوده و مدتها در نظامیه بغداد تدریس می کرده و در سال 584 به خدمت صلاح الدین درآمده و تا مرگ وی در سال 589 از نزدیکترین کسان وی بوده است. و نیز می دانیم که در همین سال به سمت مشاور ملک ظاهر در می آید و مصاحب وی می گردد. یعنی همان کاری که سهروردی تا زمان مرگش انجام می داده. آیا چنین نیست که ابن شداد خیلی کمتر از آنچه می دانسته در کتاب خود آورده؟ می دانیم که مورخ بزرگ اسلامی، ابن خلکان در اواخر عمر ابن شداد نزد وی رفته و وفیات الاعیان ابن خلکان یکی از مهمترین و قدیم ترین منابع زندگانی و قتل سهروردی است. می توان گفته های ابن شداد را یکی از منابع اصلی ابن خلکان دانست. وی تنها مورخی است که از ابن شداد در ین زمینه یاد می کند و به النوادر السلطانیه وی اشاره می کند و می گوید، قاضی حلب بهاءالدین، معروف به ابن شداد، از سهروردی در کتاب خود درباره زندگی صلاح الدین نام برده است.
ابن شداد خود در انوادر السلطانیه از سهروردی تحت عنوان «جوانک» (الشاب) یاد می کند. این قسمت از کتاب ابن شداد گویای نکات ظریفی است که خلاصه ای از آن را می آوریم:
«صلاح الدین به دین سخت پایبند بود. به حشر اجساد معتقد بود و همواره کوشا بود تا از شریعت فرمانبرداری کند. از فلاسفه متنفر بود. و نیز از معطله و از دهریون و از هر که مخالفت با شریعت می کرد. به پسرش حاکم حلب، الملک الظاهر دستور داد تا آن جوانک که نامش سهروردی بود و در حلب به مقامی رسیده بود، بکشند. زیرا گفته شده بود که وی با شریعت ضدیت کرده و گفته که آن منسوخ می باشد. پس پسر صلاح الدین سهروردی را گرفت و دستور داد تا او را مصلوب کردند و سپس کشتند».
از مطالب ابن شداد که بی گمان برداشت رسمی دولت ایوبی از سهروردی است چنین برمی آید که فیلسوف و حکیم متاله جوان فعالیت هایی داشته که از طرف دولت ایوبی ضد قانونی دانسته شده و از این رو خود را از جانب او در تهدید می دیده است. می دانیم که غلب مورخان به سهروردی نسبت سحر، شعبده (شعوذه)، حیل، نیرنج (معرب نیرنگ) و سیمیا زده اند. شهرزوری که خود فیلسوفی اشراقی بوده، وی را «صاحب کرامات» می دانسته. ابن ابی اصیبعه گفته که سهروردی علم سیمیا می دانسته و از وی کارهای شگفتی هم در این فن دیده شده است. شهرزوری این گونه افعال را به خاطر آگاهی سهروردی از اسرار الهی می داند. یکی از مورخان قرن هشتم، الذهبی، در کتاب العیار بر آگاهی سهروردی از علوم اوائل تکیه می کند و دلیل قتل وی را فاسد کردن عقاید پسر سلطان، یعنی ملک ظاهر می داند. در برخی نسخه های نزهه الارواح شهرزوری، به عبارتی شگفت بر می خوریم که در آن از قول برخی از اصحاب سهروردی می گوید که وی را «رسول الله» هم نامیده اند.
* رای مورخان درباره علل قتل سهروردی
می بینیم که از یک سو اکثر مورخان به سهروردی نسبت ساحری و شعبده می دهند و برخی دیگر وی را صاحب کرامات و «الموید بالملکوت» می دانند. چنین طیف وسیعی از داوری را درباره کمتر کسی در تاریخ اسلام سراغ داریم. بر مبنای گفتار مورخانی چون بهاءالدین ابن شداد، ابن ابی اصیبعه و ابن خلکان، می دانیم که سهروردی وارد حلب شده و در آنجا ابتدا در مدرسه حلاویه و سپس در مدرسه نوریه با فقهای حنبلی حلب به بحث می پردازد و بزودی به دربار ملک ظاهر شاه راه می یابد و در زمره همدمان و مشاوران طراز اول وی قرار می گیرد برخی از فقها و علما گفتار وی را ضد شریعت می شمارند و وی را ملحد می نماند و نسبت شعبده و ساحری نیز به وی می دهند و در این داوری پافشاری می کنند تا آنکه سلطان صلاح الدین دستور قتل او را صادر می کند. برخی از مورخان اخیر، ماند ابوریان چنین عنوان کرده اند که سهروردی اسماعیلی بوده از نظر و عقاید باطنی وی باعث قتلش در حلب شده است. اما در هیچ یک از متون تارخیی اشاره ای به عقاید باطنی سهروردی نشده و خود سهروردی هم در هیچ یک از رساله ها و کتاب هایش اشاره ای به عقاید اسماعیل نمی کند. و نیز اینکه برخی از معاصران گفته اند که سهروردی به اصل «ولایت» معتقد بوده هم خلاف حقیقت است. البته، این که سهروردی وارد حلب شده و به همراهش عده ای اهل شمشیر و قلم هم بوه اند و عقاید تازه ای بیان شده که قاضی الفاضل، قاضی القضاه صلاح الدین و ابن شداد و دیگران آنها را خطرناک دانسته اند، شاید به حقیقت امر بسیار نزدیک باشد و همانگونه که شهرزوری نقل کرده علمای حلب به هر حال به او تهمت زندقه و دعوی نبوت زدند:
«سبب کشته شدن او چنانکه به ما رسیده این است: او چون از روم برآمد و به حلب رسید به حسب اتفاق میان او و ملک ظاهر بن صلاح الدین یوسف که صاحب مصر و یمن و شام بود. دیداری دست داد. و ملک شیخ را دوست داشت و معتقد شد. علمای حلب بر شیخ جمع آمدند و کلمات او را می شنیدند و او در بحث ها بر عقاید حکما و تصویب آنها پای می فشرد و آرای مخالف حکما را نادرست می شمرد و در آن باب مناظره می کرد و الزام می داد و اسکات می فرمود. و در آن باب مناظره می کرد و الزام می داد و اسکات می فرمود. و در آن هنگام به قوت روح القدس چون عجایب بسیار اظهار می ساخت، بر کینه و عداوت ایشان می افزود. پس آن جماعت بر تکفیر و کشتن او اتفاق کردند و چیزهای بزرگ به او نست دادند. چنانچه گفتند، او دعوی نبوت می کند و حال آنکه او از این دعو بری بود. حق، سبحانه و تعالی، حاسدان را زیانکار و بدروزگار سازد. سلطان را بر قتل او تحریک کردند. او [ملک ظاهر] ابا کرد. از جمله آنچه نوشتند به پدر او، صلاح الدین این بود که اگر این مرد بماند دین و دنیا را بر شما می شوراند و فاسد می گرداند. [صلاح الذدن] به پسر خود نوشت که او را بکش، او نکشت. مرتبه دیگر باز نوشت و تهدیدی بر آن افزود که اگر او را نکشی حکومت حلب را از تو بازمی گیرم... چون شیخ را این حکم محقق گشت و حال را آنچنان دید، گفت مرا در خانه محبوس سازید و طعام و شراب ندهید تا آنکه به الله، که مبداء کل است واصل شوم». (مجموعه مصنفات، و نزهه الارواح، همان، ج 22، ص 120)
می بینیم که سخنان شیخ چنان تهیدآمیز و «آیین سیاسی اشراقی» وی چنان فتنه انگیز شمرده شد که وی را به این خاطر کشتند. اما باز باید تاکید کرد که آیین سیاسی این فیلسوف مانند آراء فلسفه سیاسی کلاسیک (از افلاطون تا فارابی نیست، بلکه عقاید وی بر مبنای نقش بنیادی حکمتی خاص در مدینه و کاربرد آن توسط حکیمی حاکم استوار است و این دستورالعمل سیاسی را نمی باید به صورت رای مجرد فلسفی درآورد. پاره ای از عقاید سیاسی وی بیشتر در جهت به هیجان آوردن پادشاهان زمان خودش است و نه چیزی دیگر و در نهایت الهم شخصی خود وی نقشی اساسی را بازی می کند.
سیدعرب، حسین؛ منتخبی از مقالات فارسی درباره شیخ اشراق، انتشارات شفیعی، 1378، ص 125-115
***
نگاهی داریم به اتهاماتی سهروردی
کفر
در روزگار سهروردی شاخص ترین نماینده فلسفه ستیزی، غزالی بود که در سه مساله قدیم بودن عالم، کلی بودن علم الهی به جهان متغیر و روحانی بودن معاد در مسایل اول، سیزدهم و هفدهم کتاب تهافت الفلاسفه، فیلسوفان را تکفیر کرد.
سهروردی در آثار خود از فلاسفه به ویژه در همان سه مساله دفاع کرد و نخستین کسانی است که در رویارویی با غزالی تکفیر شد.
چنان که عین القضات به احتمال قوی به سبب دفاع از ابن سینا و اظهار ارادت شدید به او در کتاب تمهیدا چند دهه قبل از سهروردی تکفیر و کشته شد.
ضدیت با شریعت
بهاالدین ابن شداد نخستین کسی است که اتهام ضدیت با شریعت را به سهروردی وارد می کند.
ابن شداد که به احتمال قوی در قتل سهروردی دست داشته است، از ندیمان صلاح الدین بود و نظر او می توانست بیانگر نظر دربار ایوبی باشد.
منسوخ دانستن شرع
در زمان سهروردی اتهام منسوخ دانستن شرع خطرناک و یکی از ایده های گنوسی به حساب می آمد و سهروردی بدین وسیله متهم به ارتباط با دعوت قیامت اسماعیلیان واقع می شد.
اتهامهای کفر و ضدیت با شریعت چندان سیاسی نیستند اما منسوخ دانستن شریعت اتهامی است که سهروردی را به باطنیان مخصوصا اسماعیلیه، نزدیک وماهیت سیاسی پیدا می کند زیرا درآن روزگار واقعه اعلام دعوت قیامت درالموت ایران به سال 559 هجری اعلام شد.
سهروردی ممتنع بودن نسخ در احکام شرعی را به یهود نسبت داده و گفته است: همان طور که درجهان کائنات، تغییر دیده می شود، در احکام شرعی نیز تغییر روا است.
فاسد کردن عقاید ظاهرشاه پسر صلاح الدین ایوبی
ابن شداد می گوید: «سهروردی در دربارِ ظاهر شاه به مقامی رسیده بود» و در پی آن می گوید: «گزارش داده اند که او با شریعت ضدیت کرده وآن را منسوخ دانسته است». وقتی که این جملات ابن شداد را پهلوی هم قرار می دهیم این اتهام چهارم موجه جلوه می کند. در سایر کتب تاریخ نیز این اتهام گزارش شده است.
آگاهی بر فلسفه
از زمان متوکل عباسی از سال 232 هجری اهل ظاهر شریعت، در برابر خردگرایی معتزله به ستیز برخاستند و در بررسی علت خردگرا شدن معتزله دریافتند که خواندن کتب اوایل (فلسفه) علت این گرایش معتزله بوده است؛ پس فلاسفه را به شدت تعقیب می کردند و آزار می دادند تا جایی که وراقان و نسخه نویسان کتاب ها، بایستی سوگند می خوردند که هیچ گاه به استنساخ کتاب فلسفه دست نزنند و این فلسفه ستیزی در زمان غزالی شدیدتر شد و در زمان سهروردی همه گروه های مدافع مشروعیت خلفای عباسی شدیدا فلسفه ستیز بودند.
ابن شداد بر این نکته تاکید می کند که صلاح الدین ایوبی (صادر کننده فرمان قتل سهروردی) از آگاهان بر علوم اوایل (یعنی فلاسفه) متنفر بود.
انکار خاتم انبیا
درمناظره ای سهروردی به انکار خاتمیت رسول اسلام متهم شد. این اتهام درباره فلاسفه مشائی نیز مطرح بوده است زیرا آنان نبوت و فلسفه را در ارتباط و اتصال یا اتحاد با عقل فعال تفسیر می کردند.
سهروردی نیز بر آن است که رییس مدینه از راه درک حکمت اشراق به کمال انسانیت رسیده و «نفس» او با عالم قدس پیوند یافته است.
پس، سهروردی با ابراز چنین سخنانی زمینه را برای چنین اتهامی فراهم آورده است.
ستیز با حامیان خلافت بغداد
مخالفت با کسانی که از مشروعیت خلافت عباسیان دفاع می کردند و تایید گروه های مخالف عباسیان بایستی اتهام اصلی سهروردی محسوب شود. چنان که اشاره شد شاخص ترین مدافع مشروعیت عباسیان، غزالی بود که شمار قابل توجهی از آثار او بدین منظور نوشته شده بود.
سهروردی بی آنکه نامی از غزالی ببرد رو در روی او قرار گرفت و در همان مسایلی که غزالی فلاسفه را تکفیر کرد به دفاع از فلاسفه برخاست و به قول شهرزوری سبب کشته شدن او این بود که «در بحث ها تصریح می کرد به عقاید حکما و تصویب آنها و تضعیف آرا مخالف حکما» در صورتی که صلاح الدین ایوبی بر خلاف سهروردی به مشروعیت خلافت عباسیان گرایش داشت و خط مشی غزالی را پیش گرفت. از این رو، از فلاسفه متنفر بود.
صلاح الدین احساس می کرد در پی ظهور سهروردی و پاسخ های او به غزالی تلاش غزالی راه به جایی نخواهد برد؛ لذا به قتل او فرمان داد.
گرایش به اسماعیلیه
سهروردی شاخص ترین مطرح کننده فلسفه خسروانیان شمرده می شود. او خود بدین امر اعتراف کرده است اما پیش از او اسماعیلیه در این راه گام برداشتند واصطلاحات پهلوی ومانوی را به کار گرفتند.
سهروردی در مساله نفس به اسماعیلیه نزدیک شد. همچنین در مساله معاد و بسیاری از مسایل دیگر نظر سهروردی به نظر اسماعیلیه نزدیک است اما دولت ایوبی از در ستیز با اسماعیلیان وفاطمیان درآمدند.
ترجیح فیلسوف بر پیامبر
ابن تیمیه طی فتوایی می گوید: سهروردی نیز مانند ابن عربی، فیلسوف را بر پیامبر ترجیح می دهد. اکثر فلاسفه «نبوت» را با اتصال یا اتحاد با عقل فعال تبیین کرده اند.
چنین سخنانی سهروردی را همچون برخی فیلسوفان وعارفان درمعرضِ چنان اتهامی قرار داد.
شعوبی گری
ارجاع های فراوان سهروردی به حکمای پهلوی ایران باستان و شاهان اساطیری ایران و به کارگیری اصطلاحات کیان خره و غیره شبهه شعوبی گری را درباره خود تشدید کرده است.
دعوی نبوت
ادعای پیامبری از سوی سهروردی گرچه در برخی منابع دیده می شود، بسیار بعید است.
با این حال ماجرای سهروردی باید پیچیده تر از آن چیزی باشد که در کتاب های تاریخی آمده است. اتهام های مذکور در اکثر منابع به سهروردی بسته شده است اما محتمل است که او درگیر ماجراهای سیاسی بوده باشد.
مقام سهروردی نیز از عوامل قتل او بوده است زیرا ابن شداد به این که «جوانی، سهروردی نام، در حلب به مقامی رسیده است» تاکید می کند و خود، پس از قتل سهروردی، در همان مقام به جای سهروردی می نشیند و بر اساس همین قراین احتمال می رود که او در کشته شدن سهروردی دست داشته باشد./منبع:خبرگزاری دانا
***
سهروردی «شهید» است نه شیخ مقتول
چهره ماندگار فلسفه ایران عنوان کرد: بیش از ۸۰۰ سال است که شیخ اشراق در ایران ناشناخته مانده، فلسفه او فلسفه نور و روشنایی است و برای ما می‌تواند بسیار کارگشا و حلال مشکلات باشد.
همایش بزرگداشت روز شیخ اشراق (شهاب‌الدین سهروردی) با حضور حجت‌الاسلام عبدالحسین خسروپناه، غلامحسین ابراهیمی دینانی، آیت‌الله یدالله یزدان‌پناه، آیت‌الله سیدمصطفی محقق داماد، غلامرضا اعوانی، رحیم اعوانی، نجفقلی حبیبی و جمعی دیگر از اساتید حوزه فلسفه و حکمت کشور، ساعتی پیش (سه‌شنبه ۵ مرداد) در مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران برگزار شد.
در ابتدای این مراسم، شهین اعوانی دبیر همایش با اشاره به اینکه تا سال گذشته این مراسم در سهرورد (محل ولادت شیخ اشراق در زنجان) برگزار می‌شده اما امسال به دلایلی در تهران برگزار شد، عنوان کرد: قرار بود امسال کتابخانه‌ای در این شهر تأسیس شود که هنوز آماده نشده است و امیدواریم به زودی این کتابخانه افتتاح شود.
* ملاصدرا یک مقداری یونانی‌زده است، اما «سهروردی» ایرانی خالص است
سپس غلامحسین ابراهیمی دینانی با موضوع «هیولا در شیخ اشراق» سخنرانی و عنوان کرد: 800 سال است که شیخ اشراق شهید شده، اما او به شیخ مقتول معروف است، خوشحال هستم که بعد از 800 سال بزرگداشتی امروز برای او مشاهده می‌کنم.
وی در ادامه افزود: شیخ اشراق حکیم نور است و فلسفه‌اش فلسفه نور و روشنایی است. متأسف هستم که موضوع هیولا برای من انتخاب شده چرا که به ظاهر عنوانی ترسناک است.
دینانی : اعراب در سوریه شیخ را کشتند.
ایرانی‌ها هم او را به خوبی نمی‌شناسند، چرا که وی «حکمت خسروانی» را احیاء کرده است. حکمت خسروانی حکمتی است که غرب و شرق با آن معاند هستند. تمام دنیا با ایران باستان عناد دارد. شیخ اشراق در آن سال‌ها تلاش کرده این حکمت را احیاء کند و این حکمت همان حکمت زرتشت و آیین مهر و نور است.
این چهره ماندگار فلسفه ایران با اشاره به اینکه فلسفه‌دان‌های ما از روی نادانی معتقدند که شیخ اشراق قائل به اصالت ماهیت است، افزود: او قائل به اصالت نور است و اختلافش با ملاصدرا نیز لفظی است. بنده خودم قائل به حکمت صدرایی هستم، اما معتقدم که خود ملاصدرا یک مقداری یونانی‌زده است، اما سهروردی ایرانی خالص است و فلسفه نور را برای نخستین‌بار مطرح کرده است، بنابراین وی قائل به اصالت نور بوده است.
* فردوسی، «سهروردیِ حماسی» است و سهروردی، «فردوسیِ حکیم» است
وی با تشریح بخشی از زندگی و فعالیت‌های سهروردی گفت: سرنوشت غم‌انگیز او در سن 38 سالگی با سفرهای فراوانی که داشته و کتاب‌های زیادی که نوشته است، بسیار جالب توجه است. درنهایت شیخ با صراحت، منکر هیولا است، هیولا نیز ماده نخستین است، اما امروز فهم این حرف دشوار است، چرا که زبان علم متفاوت شده است. هیولا چیزی است که فقط می‌پذیرد و منفعل محض است، یک ذره کمتر از هیولا، نیستی است، بنابراین هیولا مرز هستی و نیستی تعریف می‌شود. شیخ اشراق معتقد است که ما هیولا نداریم، اما به حکم اینکه اثبات هیولا عقلانی است، هیچ عاقلی نمی‌تواند آن را انکار کند. منتها سهروردی هیولای مشائی را به گونه‌ای انکار کرده است، اما وی قائل به اصالت خیال و عالم مقدار است. شیخ معتقد است که تخیلات در ذهن ما نیست، ما در عالم خیال هستیم، بنابراین وی در عالم خیال و عقل زندگی میکند.
دینانی با بیان اینکه کمتر کسی به این نکته توجه کرده که هر چیزی بُعد و اندازه دارد و هر اندازه، مقدار معینی دارد، بنابراین معین بدون مطلق نمی‌شود، توضیح داد: شیخ اشراق نیز این مقدار مطلق را به جای هیولا گرفته است، پس شیخ به یک معنی منکر هیولا و به معنی دیگر، هیولا را اثبات میکند. در این روزها جا دارد تا ما بر آثار تمثیلی، فارسی، عربی و عالم خیال سهروردی کار کنیم.
وی در پایان اظهار داشت: سهروردی با اثبات عالم خیال، متصل بین ملک و ملکوت شد و عالم ماده و آخرت را به هم وصل کرد. شیخ خودش در ملکوت زندگی کرد، اما او را در عالم ماده به شهادت رساندند. اگر امروز ما عالم خیال سهروردی را بشناسیم، جهان ما تغییر میکند. فردوسی، سهروردی حماسی است و سهروردی، فردوسی حکیم است، بنابراین وی فلسفه ایران را مقابل یونان قرار داد./۱۳۹۵/۵/۵فارس
***
۳سهروردی
توضیح مدیریت سایت-پیراسته فر:غیراز شهاب الدین ۲سهروردی دیگرنیزداریم
سهروردی، ضیاءالدین، ابوالنجیب عبدالقاهر
(منسوب به سهرورد) ابوالنجیب ضیاءالدین عبدالقاهر بن عبداللَّه عارف معروف (و. حدود 409- ف. 563 ه.ق.) از مریدان احمد غزالى (ه.م.) است و مصنفات بسیار بدو نسبت دادهاند./منبع : اثرآفرینان (جلد اول-ششم)
شیخ شهاب الدین ابوحفص عمر سهروردی
شیخ شهاب الدین ابو حفص عمربن محمد سهروردی ملقب به شیخ الاسلام در اوایل شعبان 539 و به قولی در اواخر رجب آن سال ، در سهرورد زنجان ولادت یافت
در بغداد نزد عم خویش شیخ نجیب الدین سهروردی تلمذ کرد . شیخ شهاب الدین در فقه و حدیث شاگرد عمویش و ابوالقاسم بن فضلان و ابوالمظفر هبة الله و معمربن فاخر و ابی زرعه مقدسی و ابوالفتح طائی و جماعت دیگر از فقها و محدثان نیمه دوم قرن ششم هجری است
در تصوف به شیخ عبدالقادر گیلانی و شیخ ابوالسّعود بغدادی و شیخ ابو محمد بن عبد یا عبدالله بصری ارادت داشته است
البته به موجب روایت ابن خلکان عبدالقادر گیلانی هم جزو مشایخ شهاب الدین بوده است اما ظاهراً تعلیم شهاب الدین در نزد عبدالقادر در علوم دینی بوده است ، نه در تصوف
شهاب الدین با آنکه بیشتر به عنوان شیخ صوفیه شهرت داشت در حدیث و فقه نیز از علماء بزرگ عصر محسوب می شد و حتی در فقه فتاوی خاص نیز داشت
البته این مشایخ ظاهراً از مشایخ خدمت و صحبت شیخ شهاب الدین بودند . اما استاد بزرگ شهاب الدین در طریقت و به اصطلاح شیخ خرقه و تلقین ذکر او عمویش می باشد
سهروردی از شهرت بسیار خوبی برخوردار بوده ، به نحوی که به هرکدام از حکام زمانش که نامه ای نوشته است آن حاکم با کمال ارادت ، خواهش او را پذیرفته است این در حالی است که وقتی سهروردی از دنیا می رود تمام ثروتش به اندازه هزینه کفن و دفنش نمی شود اعتماد خلیفه عباسی الناصر لدین الله در حق او چندان بود که او را به سفارت نزد سلاطین و امراء عصر می فرستاد از جمله چند بار از جانب خلیفه به دربار « الملک العادل» به سفارت رفت و یک بار نیز به عنوان رسالت نزد سلطان روم علاءالدین کیقباد سلجوقی رفت می گویند که نجم الدین رازی پس از نگارش کتاب مرصاد العباد تحت تأثیر شهرت سهروردی مقدمه ای به کتابش می نویسد وتقدیم سهروردی می کند سهروردی مقدمه را می خواند وبه رازی می گوید من نه مقامی دارم که به تو بخشم و نه پولی دارم که به توبدهم اما تو را به علاءالدین کیقباد سلجوقی توصیه می کنم .
در طی این سفارتها و همچنین در ضمن مسافرتهای دیگر از جمله حج به ملاقات بعضی ازمشایخ عصر نایل شد در آخرین سفر حجش به سال 628هـ میان او و ابن فارض ( عارف و شاعر معروف مصر ) ملاقاتی دست می دهد که شهاب الدین به عده ای از اصحاب ابن فارض از جمله پسر ابن فارض خرقه داد
شهاب الدین یکبار نیز با ابن عربی ملاقات کرد و ابن عربی او را عبد صالح خوانده است
شیخ سعدالدین حمویه که ازخلفای نجم الدین کبری است در حق سهروردی گفته است :
نور متابعة النبیّ(ص) فی جبین سهروردی شیءٌ آخر
سعدی هم افتخار شاگردی سهروردی را داشته و از او چنین یاد می کند
مرا شیخ دانای مرشد شهاب دو اندرز فرمود بر روی آب
یکی آنکه در جمع بدبین مباش دگر آنکه درنفس خودبین مباش
کمال الدین اسماعیل اصفهانی هم هر چند ظاهراً به دیدار شیخ نایل نیامد لیکن باب نوشت و خواند گشوده بود و نامه یی از شیخ در دست است که در آن با محبت و شفقت شاعر اصفهان را نصیحت میکند
کمال الدین اسماعیل در ستایش سهروردی اشعاری دارد که این نشان میدهد که شیخ در زبان فارسی هم سخن شناس بوده است و این نکته تردیدی را که ممکن است در انتساب شعرفارسی به شهاب الدین به خاطر آید نفی می کند
نمونه ای از شعر فارسی سهروردی
بخشای بر آنکه بخت یارش نبود جز خوردن اندوه تو کارش نبود
در عشق چه حالتیش باشد که در آن هم بی تو و هم با تو قرارش نبود
از شعر عربی او هم ابن خلکان نمونه هایی ذکر می کند
تأثیر شیخ شهاب الدین در نشر و توسعه تصوف نه فقط از طریق مجالس وعظ و ارشاد و تربیت مریدان در خانقاه و مدرسه بود بلکه تا حدی نیز از طریق کتابهایش بود که در شرح عقاید صوفیه یا نقد آراء اهل بدعت بود
1ـ اعلام الهدی و عقیدة اهل التقی که در مکه تألیف کرد
2ـ جذب القلوب الی مواصلة المحبوب
3ـ رشف النصائح الایمانیّه و کشف الفضائح الیونانیة
این کتاب که بعدها ضیاءالدین مسعود شیرازی از شاگردان امام فخر رازی به آن جواب داد این رساله را شیخ شهاب الدین ظاهراً به این قصد نوشت که خلیفه الناصر را در مبارزه با اسماعیلیه و با اقاویل فلاسفه که تا حدی مرجع دعاوی اسماعیلیه بود تشویق کرده باشد این رساله به یک معنی دنباله کاری بود که امام محمد غزالی در تهافت الفلاسفه شروع کرده بود .
4ـ دو فتوت نامه به فارسی
با توجه به علاقه خلیفه ناصر به مسئله فتوت و مخصوصاً با شهرت و نفوذی که شهاب الدین در مسایل مربوط به تصوف داشته است شهاب الدین در ترویج این طریقت در بین فارسی زبان تأثیر قوی داشته است
5ـ عوارف المعارف
که شهرت جهانی را برای سهروردی به ارمغان آورد و از طرف دیگر در بیشتر نقاط از قلمرو اسلام این کتاب آنچنان اهمیت داشته که تدریس این کتاب به عنوان شرط اول تأسیس خانقاه به شمار می رفته است . که از نظر منابع عرفانی جزء امهات کتاب است به گونه ای که این اثر بسیار منظم و دقیق طرح شده و این در حالی است که در کتاب های عرفانی معمولا ً نظم ندارند .
این کتاب در زمان خود سهروردی به فارسی ترجمه شده است و قدیمترین ترجمه فارسی آن ظاهراً همان است که اسماعیل بن عبد المؤمن در سال 655هـ کرده است و کار آقای قاسم انصاری هم تصحیح انتقالی ترجمه ابو منصور بن اصفهانی متعلق به قرن هفتم بوده است آقای قاسم انصاری می گویند که من برای اینکه مترجم را بهتر بشناسم نامه ای به استاد مجتبی مینوی نوشتم و ایشان در جواب نوشتند که من و فروزانفر به دنبال اطلاعات مورد نیاز شما گشتم اما مطلب قابل توجهی پیدا نکردیم اما با این وجود با توجه به اثار عبدالمومن اصفهانی و بزرگانی که با او در ارتباط بودند معرفی خوبی در کتاب آمده است
شرح حال مترجم
نام وی اسماعیل بن عبد المؤمن ابی منصور ماشاده است و کتاب عوارف را ، به خواهش دوستان و به پاس ارادتی که به عبدالسّلام کاموی داشته ، در سال 665 هـ از عربی به فارسی بر گردانده است (عبدالسلام کاموی از مریدان شهاب الدین سهروردی بوده و محضر او را درک کرده است مترجم هم از مریدان و شاگردان عبدالسلام کاموی است و این هر سه تقریباً در یک قرن می زیسته اند تاریخ وفات عبدالسلام کاموی بنا به قول خواجه عمادالدین کرمانی ، سال 705هجری است ) باتوجه به نام کسانی که مترجم در اثر خود از آنان یاد کرده است معلوم می شود که وی از مریدان عبدالسلام کاموی و تاج الدین اشنهی( یا اشنوی ) بوده و در قرن هفتم می زیسته است . علاوه بر کتاب حاضر آثار دیگری داشته که آماج بیمهری روزگار گردیده و ناشناخته مانده است .
آثار موجود مترجم
1ـ ترجمه عوارف المعارف سهروردی
2ـ ترجمه پنج پرسش و پاسخ که اصل آن از تاج الدین اشنوی است
در راه مکه و مدینه سوالی چند یاران و همصحبتان از تاج الدین اشنوی کرده بودند که به تازی جواب آن گفته یاران از این ضعیف التماس کردند که آن نیز پارسی کن آن نیز میسر شد
3ـ تحفه اهل الوصول فی علم الفصول
علت تألیف چون امام ابو محمد بن خدادادبن ابی بکر یوسف اشنهی وفات یافت
فصولی چند که از بهر مبتدیان بر وی اقتراح کرده بودند به دست این ضعیف افتاد و چون منبع معانی و معدن علوم وجدانی بود اگر پراکنده می ماند دست حوادث آن را مبتر می گردانید این بود که فصول را جمع کردم و با دیگر تصانیف او ضمّ کردم و نام ان تحفه اهل الوصول فی علم الفصول نهادم
شاعری مترجم
با توجه به اشعاری که در ترجمه عوارف و کتاب تحفه اهل الوصول آمده و اشارات متعددی که مترجم در تألیف تحفه به خود دارد و مخصوصاً مدیحه ای که در اغاز این کتاب از خود آورده است شاعری او روشن می شود
ترجمه های دیگری هم از عوارف المعارف شده است یک ترجمه ایی از ظهیرالدین عبدالرحمن بن بزغش که خود از مشایخ سهروردیه بوده است در فارس ، یک شرح فارسی نیز براساس همین ترجمه به وسیله نواده ظهیرالدین ـ جنید بن فضل الله بن عبد الرحمن که صدر لقب داشته است ـ جهت شاه شجاع آل مظفر تألیف شده است
عماد فقیه کرمانی هم عوارف المعارف را به عنوان طریقت نامه به رشته نظم کشیده است
کتاب عوارف المعارف که مشتمل ب شصت و سه باب است شهاب الدین تقریباً در تمام مسایل و تجارب صوفیه به بحث پرداخته است و سعی کرده در هر باب حقیقت آراء و آداب متصوفه را از آنچه مدعیان در آن باب دارند باز نماید و ساحت صوفیه را از اتهامات مخالفان تنزیه کند از این رو در اغاز کتاب ، شیخ از منشأ علوم صوفیه ، برتری علم آنها و توجه آنها به تصفیه قلب و باطن به تفصیل صحبت می کند ماهیت تصوف و سبب آن که قوم به این نام خوانده شدند با ذکر کسانی که به صوفیه منسوب می شوند و از آنها نیستند در دنبال این مباحث می آید . در باب شیخ و خرقه مشایخ و همچنین در باب رباط و خانقاه نیز به تفصیل سخن می گوید و بحث را به اختلاف احوال مشایخ در سفر و مقام و در باب آداب مربوط به سفر می کشد و حتی از تفاوت بین احوال صوفیه متجرد و متأهل سخن می گوید چهار باب درباره سماع ـ سه باب درباره چله نشینی و دو باب درباره اخلاق . اما در باب آداب که منشأ تربیت و اخلاق صوفیه است با تفصیل بیشتر صحبت می کند از آداب طهارت و نماز گرفته تا آداب خور و خواب وصحبت . آخرین ابواب کتاب هم در باب احوال روح ، مکاشفات صوفیه و مسایل مربوط به خواطر و واردات و احوال و مقامات است که سرانجام منتهی به بحث دربرخی اصطلاحات قوم و در مسایل مربوط به بدایات و نهایات می شود تمام این ابواب را نویسنده با ذکر احادیث نبوی و روایات مشایخ اغاز می کند و اشتمال به کتاب بر اطلاعات و معلومات تاریخی آن را جالبتر می نماید بعضی بابها از جمله آنچه در باره روح و نفس دارد از لحاظ روانشناسی صوفیه اهمیت خاص دارد درباره احوال و مقامات هم آنچه در عوارف المعارف آمده است شامل نکات دقیق است و این مسئله با این دقت در کلام متقدمان نیست .
عوارف المعارف مثل رساله قشیریّه خلاصه جامعی از تمام تعالیم صوفیه را عرضه می کند ودر این کتاب شهاب الدین مخصوصاً به آداب و اخلاق صوفیه توجه دارد و این نکته ازمواردیست که عوارف المعارف را با احیا ء علوم الدین امام غزالی پیوند می دهد