کلمات"فارسی"درآیات قرآن

«قرآن» داری   ۱۱۴سوره ، ۳۰جزء ، ۶۲۳۶آیه ، ۷۷۷۰۱ کلمه ،۱۰۱۵۰۳۰نقطه ، ۱۱۴بسم الله الرحمن الرحیم ، ۱۱۵بسم الله ،۳۲۳۶۷۱ حرف ، ۱۰۱۵۰۳۰نقطه می باشد

واژگان ایرانی «فارسی» قرآن

توضیح نگارنده-پیراسته فر:کلمات فارسی در قرآن: اَباریق، بِیَع، تَنّور، جَهَنّم، دینار، ،تَّنُّور، زَنجبیل، سِّجِل،
 سُرادِق، سُندُس، قُفل، کافُور، کَنز، مِشک، مَقالید،یاقُوت، بَرْزَخ ،رزق،إِسْتَبْرَق

درمورد«تعداد کلمات فارسى در قرآن»نظرات مختلفى وجود دارد:

۱-«آرتور جفرى» استاد-زبان شناس-دانشگاه کلمبیا-امریکا ،۲۱  کلمه قرآن را فارسى  می داند. 

۲-« امام شافعی»در کتاب«المهذب ،واژگان فارسی قرآن را ۱۹ موردنوشته است.

۳-«سیوطى»در  الاتقان، ۱۸کلمه قرآن رافارسی می داند.

 ۴-«جوالیقى» در کتاب المعرب به فارسى بودن ۱۳ کلمه قرآنى اشاره مى کند.

۵-«ابن عباس»در اللغات فى القرآن ،۲واژه قرآن رافارسی می داند.

تعدادواژگان ایرانی(فارسی)درآیات قرآن راتا ۴۷موردنوشته اندواما همه مورخین ومؤلفین،به فارسی بودن ۲واژه «اباریق» و «استبرق»درقرآن  اتفاق نظردارند.

 ​

کلمات :اَباریق، بِیَع، تَنّور، جَهَنّم، دینار، اَلرَّس، زَنجبیل، اَلسِّجِلِّ، سُرادِق، سُندُس، قُفل، کافُور، کَنز، مِشک، مَقالید،یاقُوت...

واژگان عربی با ریشه فارسی یا «واژه معرب از فارسی» به واژگانی گفته می شود که در زبان و ادبیات عربی بکار گرفته می شوند اما ریشه فارسی دارند. هر واژه ای که در زبان عربی، ریشه و بُن عربی نداشته باشد به آن معرب (معربات) یا تعریب می گویند.

«سیبویه» می نویسد: «تعریب» آن است که کلمه ای غیرعربی را به شکل عربی درآورند؛ یا آن را به همان شکل اصلی بیان کنند./تغییرگویش داده اند ویاتغییرحروف(ژ،چ،گ،پ).

تغییرحروف:مثل چغندر(شمندر)،گرگان(جرجان)،پارس(فارس)، طبرستان(تپورستان).
تغییر گویش :مثل سرپوش(طربوش)،ابرکوه(ابرقو)،آنکارا(آنقره)،کنستانتینوپل(قنسطنطنیه).

تاسال ۷۵هجری خط وزبان فارسی درعراق مرسوم بود.

نگارش دیوان از فارسی به عربی در زمان حکمرانی حجاج بن یوسف سقفی(سال ۷۵هجری) اتفاق افتاد ، تاآن زمان خط و زبان فارسی بود،حجاج، تصدی این دیوان را «زادانِ فرخ» سپرد. حجاج »چون با ایرانیان دشمن بود در صدد دست ایرانیان راازدیوان کوتاه کند،کارکتابت دربار(دیوان)رابه زادان فرخ سپرد،زادان با مردی بنام«صالح بن عبدالرحمن»آشنابود که درکارترجمه اشتغال داشت،زبان فارسی و عربی رابخوبی مسلط بود» وی از اهالی بصره بود واما پدرش از اسرای سیستان بود وموالی «تمیم»بود. 

بعدازفوت «زادانِ فرخ»،حجاج کاردبیری حکومت رابه «صالح سپرد،فرزندِفرخ«مردانشاه»که تعلق خاطری به زبان فارسی داشت،به «صالح»گفت:جداًتصمیم به کتابت بازبان عربی داری؟»،که وقتی جواب مثبت شنید،نفرینش کرد وگفت:خدای بیخ و بن تو از جهان براندازد که بیخ و بن زبان فارسی را برافکنی.

کارگزاران ایرانی دربار که روی کتابت فارسی تعصب داشتند،پیشنهاددادند صدهزار درهم بگیرد(کناربکشد)خودش را به ناتوانی ویابیماری بزندکه صالح نپذیرفت و دیوان عراق را عربی کتابت کرد.

«ابوریحان بیرونی »درآثارالباقیه ازخوی ضدایرانی ضدشیعی حجاج می نویسد:وقتی «قتبیه بن مسلم» سردار حجاج، بار دوم به خوارزم رفت و آن را بازگشود هرکس را که خط خوارزمی می‌نوشت و از تاریخ و علوم و اخبار گذشته آگاهی داشت از دم تیغ بی‌دریغ درگذاشت و موبدان و هیربدان قوم را یکسر هلاک نمود و کتابهاشان همه بسوزانید و تباه کرد تا آنکه رفته رفته مردم امی ماندند و از خط و کتابت بی بهره گشتند و اخبار آنها اکثر فراموش شد و از میان رفت.

 در سال ۷۵هجری« عبدالملک مروان»حاکم عراق شد.۲۰ سال حاکم وفرمانروای عراق بود تامرگش/پایان توضیح نگارنده.

کلمات"فارسی"درقران

۱- ابریق/اباریق

کلمه «اباریق»،جمع«ابریق» یکباردرقرآن آمده است/بِأَکْوَابٍ وَأَبَارِیقَ وَکَأْسٍ مِّن مَّعِینٍ ﴿١٨واقعه)

(واقعه، 18 ).سیوطی در المتوکلی ( ص 7 )، والمهذب ( ص 33 )، و اتقان ( 2 / 129 )، و آرتور جفری ( واژه های دخیل در قرآن مجید، ترجمه ی فارسی، صص 101-102 ) و ادی شیر در الالفاظ الفارسیة المعربة ( ص 6 ) آن را فارسی می دانند و دو منبع اخیر تصریح دارند که معرب « آبریز » است. ویدن گرن آن را معرب « آبریغ » می داند ( واژه های دخیل ...، ص 34 ).

۲- ابد

 بیست وهشت بار در قرآن به کار رفته است، به صورت ابداً، از جمله: بقره، 95؛ نساء، 57 .
منابع اساس کار ما درباره ی این کلمه خاموشند. فقط ادی شیر به اشتباه آباد را که جمع این کلمه است، از آباد فارسی به معنای معمور و آبادان می گیرد ( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص 6 ). راغب نیز در مفردات آن را کلمه ای مولد ( غیر عربی اصیل، به نوعی معرب ) می داند. احتمال دارد که ابد، متخذ از پَت [ = پد ] فارسی میانه ی مانوی باشد به معنای زوال، پایان، تمام شدن و نظایر آن ( ـــ فرهنگ پهلوی مکنزی )، که بر سر آن حرف نفی « اَ » درآمده است. در هر حال این مسأله شایان تحقیق و بررسی بیشتری است.

۳- الأریکة

جمع این کلمه به صورت الارائک، پنج بار در قرآن به کار رفته است: از جمله در کهف، 31 .
ادی شیر ( در الالفاظ الفارسیة المعربة، ص 9 ) آن را معرب « اورنگ » فارسی می داند، که خود تلفظی از « اورند » است. جفری می نویسد که به نظر نمی آید این سخن درست باشد. اما قائل به اصلیت ایرانی آن است.

۴- استبرق

 چهار بار در قرآن به کار رفته است، از جمله در کهف، 31 .
جوالیقی ( در المعرب، ص 15)، سیوطی در المتوکلی ( ص7 ) و اتقان (2 / 130 ) و المهذب ( ص 39 ) همچنین ادی شیر ( در الالفاظ الفارسیة المعربة، ص 10 ) همه آن را فارسی معرب و به معنای « الدیباج الغلیظ » دانسته اند. ادی شیر آن را معرب « استبر » [ = ستبر ] می داند. آرتور جفری در واژه های دخیل (صص 116-118) این نظر را تأیید و آن را از صورت « استبرک » پهلوی می داند ( نیز ـــ تعلیقه ی ویدن گرن درباره ی این کلمه در آغاز کتاب واژه های دخیل، ص 35 ).

۵- اسوة

 سه بار در قرآن به کار رفته است، از جمله در احزاب، 21 .
از میان همه ی منابع، فقط ادی شیر آن را مأخوذ از « آسا »ی فارسی می داند. در اعتبار این قول، جای تردید هست.

۶- برزخ

 سه بار در قرآن بکار رفته است، از جمله در المؤمنون، 100.
ادی شیر، آن را معرب « پرزک » فارسی می داند، و آرتور جفری نظر او را رد می کند و خود معتقد است که « برزخ » ( یعنی مانع و حائل یا فاصله ی میان دو چیز ) صورتی از « فرسخ » است که همان « پر سنگ » یا « فرسنگ » فارسی است ( واژه های دخیل، ص 139 ). اما ویدن گرن در تعلیقه ای که بر این کلمه نوشته است رأی و نظر جفری را به دلایل زبان شناختی رد کرده است و این واژه را مرکب از برز + اخو می داند « که جزء اولش به معنای بلند و رفیع و جزء دومش از ریشه ی « اَهو » به معنای هستی است. لذا برزخ مجموعاً به معنای « هستی برتر » است در مقابل دوزخ که به معنای « هستی بد » می باشد، و « بهشت » به معنای « هستی برین » ... » ( واژه های دخیل، ص 36 )

۷- برهان

 هشت بار در قرآن به کار رفته است، از جمله در نساء، 174.
ادی شیر « برهان » را که به معنای حجت و دلیل است، معرب کلمه ی « پروهان » فارسی ( روشن و آشکار و معروف ) می داند ( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص 21 ). اما آرتور جفری می نویسد: « این امر تا حدی بعید می نماید » ( واژه های دخیل، ص 140 ) و به پیروی از نولدکه آن را متخذ از اصل حبشی برهان می داند ( به معنای روشن و روشنایی ). دکتر فریدون بدره ای در تعلیقه ای که بر این کلمه نوشته است، می نویسد که معلوم نیست قول نولدکه بر قول ادی شیر ترجیح داشته باشد ( واژه های دخیل، ص 37 ).

۸- تَنُّور

دو بار در قرآن به کار رفته است، از جمله: هود، 40 .
جوالیقی آن را « فارسی معرب » می داند ( المعرب، ص 184 ). سیوطی هم می نویسد که جوالیقی و ثعالبی [ در فقه اللغة، ص 316 ] برآنند که فارسی معرب است ( اتقان، 2 / 131؛ المهذب، ص 50).
ادی شیر چنین مدخلی در کتابش ندارد. آرتور جفری از قول مزهر سیوطی و معرب جوالیقی برمی آورد که اصمعی و ابن درید هم آن را فارسی معرب می دانسته اند. و بر آن است که این کلمه هم در زبانهای سامی ( آرامی و اکدی و غیره ) سابقه دارد، و هم در زبانهای ایرانی ( از جمله اوستایی ) ( واژه های دخیل، ص 160 ).

۹- جُناح

 25 بار در قرآن به کار رفته است. از جمله بقره، 158 .
ادی شیر آن را معرب « گناه » فارسی می داند ( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص 45 ). آرتور جفری هم همین نظر را تأیید می کند (واژه های دخیل، صص 169-170).

۱۰- جُند

 بیست ونه بار به صورت مفرد و جمع ( جنود ) در قرآن به کار رفته است. از جمله: یس، 38.
آرتور جفری می نویسد: « امکان دارد که این واژه از اصل ایرانی خود [ « گند » در پهلوی ] مستقیماً به زبان عربی رفته باشد. اما احتمال بیشتر آن است که این کار از طریق زبان آرامی انجام گرفته باشد » ( واژه های دخیل، صص 171-172 ).

۱۱- دین

 نودویک بار در قرآن به کار رفته است، از جمله: بقره، 132 .
ادی شیر آن را متخذ از دین فارسی می داند ( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص 69 ). آرتور فجری پس از ذکر معنای حکم و داوری و دین، و بیان اینکه دین و مدین و تداین هم با آن ارتباط دارد می نویسد: « در حقیقت ما در اینجا با دو واژه ی مختلف از دو ریشه ی مختلف سروکار داریم: 1) در معنای دین و مذهب، واژه از ریشه ی ایرانی گرفته شده است. در زبان پهلوی ما واژه ی دین به معنای مذهب و دین را داریم، که از دینک به معنای قانون دینی، همدین به معنای همدین و هم مذهب و دینان به معنای آدم مذهبی و متدین و مؤمن آمده است. واژه ی پهلوی، خود از واژه ی اوستایی دئنا به معنای دین آمده است ( هر چند احتمال دارد که خود این واژه از واژه ی عیلامی دئن گرفته شده باشد ). گذشته از آن واژه ی دین در فارسی جدید از آن گرفته شده است ... 2) دین به معنای واوری و حکم گرفته شده از آرامی است ... » ( واژه های دخیل، صص 207-208). مترجم برای این واژه، تعلیقه ای آورده است. « ویدن گرن می گوید: جای تعجب است که مؤلف ( یعنی جفری ) می گوید که واژه ی اوستایی دئنا، خود احتمالاً از واژه ی عیلامی دین گرفته شده است. در حقیقت واژه ی دئنا همان واژه ی سانسکریت دهیناست ... باری صورت صحیح واژه در پهلوی دین است ... » ( واژه های دخیل، صص 39-40 ).

۱۲- رزق

بارهادرقرآن  به صورت اسم و فعل و با مشتقات دیگری چون رازق و رزاق به کار رفته است .
ادی شیر می نویسد: « تعریب « روزی » است که خود منسوب به روز است » ( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص 72 ). آرتور جفری می نویسد: « دانشمندان غربی از خیلی پیش، این واژه را، واژه ای دخیل و قرضی دانسته اند که از اصلی ایرانی گرفته شده و از طریق زبان آرامی وارد زبان عربی شده است. در پهلوی « روچیک » به معنای روزی و نان روزانه است... » ( واژه های دخیل، ص 223 ).

۱۳- روضة

 این واژه یک بار ( روم، 15 )، و به صورت روضات یک بار ( شوری، 22 ) در قرآن بکار رفته است.
آرتور جفری بر آن است که این کلمه از « رود » فارسی گرفته شده است. و نظر ادی شیر را که روضه را « ریز » فارسی می گیرد، رد می کند ( واژه های دخیل، صص 226-227 و ذیل صفحه ی اخیر ).

۱۴- زبانیة

یک بار در سوره ی علق، آیه ی 18 بکار رفته است .
ادی شیر می نویسد: « به نظر من واحد آن زبانی است و معنای آن جهنمی است و منسوب به زبانه ی فارسی به معنای لهیب است » ( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص 77 ). آرتور جفری نظر ادی شیر را نقل می کند و می افزاید که زبانه خود از واژه ی پهلوی « زُبان » به معنی زبان گرفته شده است. اما نهایتاً‌ نظر او را تأیید نمی کند، و این کلمه را سریانی می داند ( واژه های دخیل، ص 230 ).

۱۵- زرابی

یک بار در سوره ی غاشیه، آیه ی 16، به کار رفته است .
یعنی فرشهای مجلل. ادی شیر آن را تعریب « زرآب » فارسی می داند و می نویسد که فرانکل آن را معرب از زیرپا می داند ( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص 77 ). آرتور جفری می نویسد که فرانکل آن را سریانی می داند ولی از قول « هوفمان آن را گرفته شده از « زیر پا »ی فارسی می داند که احتمال صحت بیشتری دارد. و هوروویتس آن را ممکن می انگارد ... هر چند اگر آن را فارسی بینگاریم محتمل تر آن است که واژه با صورتی از واژه ی پهلوی زرین ... ربط داشته باشد ». سپس حدس نولدکه را که آن را از منشأ حبشی می داند تضعیف می کند و سرانجام می نویسد: « و در نتیجه این تمایل در انسان پدید می آید که احتمالاً‌ هم واژه ی عربی و هم واژه ی حبشی ( زربیّه ) از یک منبع ایرانی گرفته شده باشند که متأسفانه در حال حاضر ما شواهد کافی برای اثبات آن در دست نداریم » ( واژه های دخیل، ص 233 ). مترجم محترم واژه های دخیل در تعلیقه ای بر این کلمه آورده است: « شوشتری در فرهنگ واژه های فارسی در زبان عربی ( ص 306 ) آن را جمع « زربی » و معرب « زرباف » فارسی گرفته است. نظر او محتمل تر از « زیرپا »ی ادی شیر است. در این صورت باید پنداشت که تصحیفی در واژه رخ داده است » ( واژه های دخیل، ص 42 ).

۱۶- زمهریر

  یک باردرقرآن بکاررفته، در سوره  انسان، آیه ی 13 .
ادی شیر می نویسد: « زمهریر یعنی شدةالبرد [ شدت سرما، سرمای سوزان ] مرکب از « زم » یعنی سرما، و « هریر » یعنی موجب [ مثلاً= زا ]، و در همین زمینه گویند از مهر الیوم، یعنی سرمای امروز بالا گرفت » ( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص 79 ). محمد علی امام شوشتری نیز این رأی را تأیید می کند و در شرح آن می نویسد: « لغت زم به معنی سرما در ترکیبات فارسی بسیار آمده است. از جمله در لفظ: زمستان و سمیرم و سمیران ( نام کوهی بوده در شمال بندر سیراب قدیم ) و شمیران و دیگرها دیده می شود. درباره ی جزء دوم کلمه که نویسنده ی برهان قاطع آن را کننده معنی کرده است، نتوانستیم گواهی به دست آوریم » ( فرهنگ واژه های فارسی در زبان عربی، ص 320 ).

۱۷- زُور

 چهار بار در قرآن به کار رفته است. از جمله: حج، 30 .
جوالیقی آن را به معنای قوه و معرب از فارسی می داند ( المعرب، ص 165 ). ادی شیر نیز بر همین قول است ( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص 82 ). ولی زور از جمله قول الزور، به معنای قوت نیست بلکه قول الزور به نحو شگرفی با « حرف زور » فارسی امروز تطبیق دارد، یعنی ناحق و نادرست و نظایر آن. آرتور جفری می نویسد: « به نظر می رسد که این واژه از یک ریشه ی ایرانی گرفته شده باشد. در فارسی « زور » به معنای دروغ و باطل آمده است... واژه ی زور نه تنها در پهلوی به صورت بسیط زور به معنای دروغ و باطل و افسانه آمده، بلکه در ترکیبهایی مانند زورگوکاسیه به معنای گواهی دروغ، شهادت دروغ، و در پازند به معنای زور و به معنای دروغ نیز به کار رفته است. و گذشته از آن، در فارسی باستان، در سنگ نبشته ی بیستون هم آمده است ... احتمال دارد که این واژه مستقیماً از فارسی میانه وارد زبان عربی شده باشد » ( واژه های دخیل، ص 240 ). گفتنی است که در قرآن مجید، زور یک بار هم در مورد شهادت به کار رفته است: وَ الَّذِینَ لاَ یَشْهَدُونَ الزُّورَ ... ( فرقان، 72 ) ( و کسانی که شهادت ناحق نمی دهند ...).

۱۸- سِجیل

سه بار در قرآن به کار رفته است. از جمله: هود، 82 .
سیوطی در المتوکلی ( ص 7 )، و اتقان (2 / 134 ) و المهذب ( ص 69 ) گفته است که ای کلمه معرب از فارسی و مرکب از « سنگ » و « گل » است. جوالیقی نیز همین را می گوید ( المعرب، ص 181 ). آرتور جفری می نویسد: « از دیر باز دانشمندان به بیگانه بودن این واژه پی برده اند و عموماً آن را از اصلی فارسی شمرده اند. طبری تا آنجا پیش رفته که اظهار داشته است: و هو بالفارسیة سنگ و گل ... این واژه از فارسی میانه مستقیماً‌ وارد زبان عربی شده است ... » ( واژه های دخیل، ص 252 ). دکتر علی اشرف صادقی بر آن است که این کلمه مرکب از سگ و گل و سگ تلفظی از سنگ است و به همان معنی. نیز ـــ مقاله ی « سجیل » نوشته ی دکتر محمدتقی راشد محصل، نشریه ی دانشکده ی ادبیات و علوم انسانی تبریز، سال دوم، شماره ی دوم، تابستان 1363.

۱۹- سراب

دو بار در قرآن به کار رفته است. از جمله: نور، 39 .
معلوم نیست این کلمه عربی است یا فارسی، در حاشیه ی برهان آمده است که این کلمه مشترک فارسی و عربی است ( شاید کمابیش مثل دین ). در المعرب جوالیقی نیامده است. ادی شیر می نویسد که این کلمه مرکب از سر به معنای فوق، و آب به معنای ماء است، اما می افزاید که مرجح آن است که آن را گرفته شده از سریانی ( به معنای خشک شد ) بگیریم ( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص 88 ). آرتور جفری آن را در واژه های دخیل در قرآن مجید نیاورده است و با این حساب آن را عربی اصیل شمرده است. محمدعلی امام شوشتری در فرهنگ واژه های فارسی در عربی این کلمه را جز کلمات فارسی که خیلی قدیم وارد زبان عربی شده شمرده است ( ص 355 ).

۲۰- سرابیل

 سه بار در قرآن به کار رفته است. از جمله: نحل، 81.
مفرد این کلمه سربال است. و گاه به جای سرابیل، تلفظ سراویل هم دیده می شود. ادی شیر می نویسد: « سربال »‌ مرکب از سر، یعنی فوق، و بال یعنی قامت [ شاید مخفف بالا؟ ] ( الالفاظ الفرسیة المعربة، ص 88 ). آرتور جفری پس از آنکه توضیح می دهد که معنای سربال، پیراهن [ = قمیص ] - به ویژه پیراهن مردانه - است می نویسد: « فریتاک گمان می برد که این واژه همان « شلوار » فارسی است که اصل و منشأ « سروله » نیز دانسته شده، و سربال هم از آن گرفته شده است. بسیاری از دانشمندان با این نظر موافق اند، اما دوزی خاطر نشان می سازد که شلوار فارسی به معنای تبیان است، نه تن پوش و پیراهن، و آن مرکب از « شل » به معنی ران، و وار ... » سپس توضیح می دهد که معادل آرامی و سریانی آن هم از فارسی گرفته شده است و « احتمال » می رود که در زبان عربی یک واژه ی قرضی قدیمی از زبان آرامی باشد » ( واژه های دخیل، ص 256 ).

۲۱- سراج

چهاربار در قرآن به کار رفته است. از جمله: فرقان، 61 .
این کلمه در المعرب جوالیقی وارد نشده است. ابن منظور در لسان العرب، و فیروزآبادی در قاموس اشاره ای به معرب بودن آن نکرده اند. ادی شیر آن را معرب « چراغ » فارسی می داند که خود گرفته شده از آرامی است ( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص 89 ). آرتور جفری می نویسد: « فرانکل خاطر نشان ساخته است که این واژه از آرامی و سریانی گرفته شده است ... »
اما این صورتها خود از واژه ی فارسی چراغ آمده اند؛ و از این رو، هم او در کتاب دیگرش حدس زده است که این واژه احتمالاً‌ از یک منبع ایرانی مستقیماً‌ وارد زبان عربی شده است ... و بی تردید حق با فولوس است که واژه ی عربی سراج را برگرفته از [ معادل سریانی ] آن می داند [ که سریانی خود گرفته شده از چراغ فارسی است ] » ( واژه های دخیل، ص 254 ).

۲۲- سُرادق

یک بار در قرآن به کار رفته است؛ کهف، 29 .
جوالیقی آن را فارسی معرب می داند و اصل فارسی آن را « سرادر » می شمارد ( المعرب، ص 200 ). سیوطی نیز در المتوکلی ( ص 7 ) و المهذب ( ص 71 ) و اتقان ( ص 2 / 134 ) اصل فارسی آن را سردار یعنی سترالدار می داند. محمد ابوالفضل ابراهیم، در حاشیه ی مربوط به این کلمه نوشته است: « در طبع شیخ عثمان عبدالرزاق، ص 15 به جای سرِدار، سرابرده [ = سراپرده ] آمده است ».
ادی شیر متعرض این کلمه نشده است. آرتور جفری می نویسد که بعضی از محققان آن را متخذ از سردار، بعضی متخذ از سراپرده، و بعضی از سراطاق، و بعضی برگرفته از سراچه می دانند و می افزاید: « سراپرده ی فارسی، صورتی است که واژه ی سرادق می بایست از آن گرفته باشد ... این یک لغت قرضی قدیمی است، اما آیا مستقیماً‌ از زبان فارسی یا از طریق زبان آرامی وارد عربی شده است، ‌پرسشی است که اکنون نمی توان بدان پاسخ داد » ( واژه های دخیل، ص 255 ).

۲۳- سَرد

یک بار در قرآن به کار رفته است: سبأ، 11.
این کلمه در المعرب جوالیقی نیامده است. ابن منظور و فیروزآبادی هم به معرب بودن این کلمه اشاره نکرده اند. ادی شیر نیز متعرض آن نشده است. سرد یعنی زره. آرتور جفری می نویسد: « به نظر می رسد که سرد، صورت و گونه ای از « زرد » [ فارسی ] است که مانند « مزرد » در میان اعراب شیوع داشته است. اما واژه ی زرد چنان که فرانکل یادآور شده است ... از منابع ایرانی گرفته شده است. در اوستایی « زراده » به معنای « زره » است ... که پهلوی « زریه » و در فارسی جدید زره ... شده است ... این واژه ی قرضی قدیمی است که دوره ی پیش از اسلام وارد زبان عربی شده و احتمالاً‌ بی واسطه از فارسی یا از طریق سریانی وارد آن زبان شده است » ( واژه های دخیل، ص 257 ).
گفتنی است که در عربی به زره ساز یا زره باف، زراد می گویند. چنان که سراد نیز می گویند ( ـــ لسان العرب ).

۲۴- سرمد

 دو بار در قرآن به کار رفته است. از جمله: قصص، 71 .
جوالیقی در المعرب، و نیز ابن منظور در لسان العرب، و فیروز آبادی در قاموس به فارسی معرب بودن این کلمه اشاره ای ندارند. ادی شیر آن را فارسی و مرکب از سر + آمد یعنی زمان، می داند ( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص 90 ). محمدعلی امام شوشتری نیز قائل به فارسی بودن سرمد و سرمدی است ( فرهنگ واژه های فارسی در عربی، ص 359- 260 ).

۲۵- سُندُس

سه بار در قرآن به کار رفته است. از جمله: کهف، 31.
جوالیقی می نویسد که معنای آن دیبای نازک است. و اهل لغت در معرب بودن آن اختلاف نظری ندارند. اما تصریح یا حتی اشاره ای به فارسی بودن آن نکرده است. ادی شیر متعرض این کلمه نشده است.
محمدعلی امام شوشتری این واژه را با معنای پرند در فرهنگ واژه های فارسی در زبان عربی ( ص 376 ) آورده است، بدون هیچ توضیحی. آرتور جفری نوشته است: « ابریشم ظریف، دیبای تُنُک. تنها در ترکیب با استبرق در توصیف جامه های زیبا و فاخر ساکنان بهشت به کار رفته است، و از این رو احتمال می رود که یک واژه ی ایرانی باشد ... فریتاگ در واژه نامه اش آن را از زبان فارسی دانسته ... اما فرانکل در این مورد اظهار تردید می کند ... [ جفری نهایتاً این کلمه را اکدی می داند ] ( واژه های دخیل، ص 270 ).

۲۶- شیء

بیش ازدویست  بار به همین صورت مفرد و چند بار به صورت جمعش اشیاء به کار رفته است .
از میان همه منابع فقط ادی شیر ادعا می کند که شیء تعریب « چی » و آن هم مخفف چیز فارسی است ( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص 105 ). این رأی نیازمند بررسی بیشتری است، و باید با احتیاط تلقی شود.

۲۷- صلیب

 مشتقات فعلی (صلیب) مانند صلبوه، لأصلبنکم، و یُصَلَّبُوا جمعاً‌ 6 بار به کار رفته است.

ادی شیر متعرض این کلمه نشده است. امام شوشتری آن را معرب چلیپای فارسی می داند ( فرهنگ واژه های فارسی در زبان عربی، ص 435 ). آرتور جفری با آنکه صلیب را در عربی، متخذ از آرامی و سریانی می داند، ولی صورت آرامی آن را اصیل نمی داند و احتمالاً‌ متخذ از چلیپای فارسی می داند ( واژه های دخیل، ص 293 ).

۲۸- صِهر

 یک بار در قرآن به کار رفته است: فرقان، 54 .
ادی شیر آن را که به معنای داماد، یعنی شوهر خواهر و شوهر دختر است، معرب شوهر فارسی می داند ( الالفاظ الفارسیة المعربة، 109 ). امام شوشتری نیز همین نظر را از ادی شیر، با نظر قبول، نقل کرده است ( فرهنگ واژه های فارسی در زبان عربی، ص 440 ). جفری به این کلمه نپرداخته است.

۲۹- ضَنک

یک بار در قرآن به کار رفته است: طه، 124 .
جوالیقی به این کلمه نپرداخته است. ادی شیر آن را معرب « دنگ » به معنای حیران و سرگشته می داند ( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص 110 ). اما گویا معرب « تنگ » فارسی است. این کلمه در قرآن مجید به صورت صفت برای معیشت به کار رفته است: فان له معیشة ضنکا ( طه، 124 ) و در فارسی هم معیشت یا زندگانی تنگ گفته می شود. جفری و امام شوشتری به این کلمه نپرداخته اند.

۳۰- عَبقَری

یک بار به کار رفته است: الرحمن، 76 .
جوالیقی به این کلمه نپرداخته است، ادی شیر بر آن است که این کلمه معرب « آبِکار » فارسی به معنای رونق و عزت و کمال است ( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص 114 ). امام شوشتری هم همین نظر ادی شیر را به تأیید نقل کرده است. آرتور جفری آن را « نوعی فرش گرانبها » معنی می کند و می نویسد که به نظر می آید که این واژه ایرانی باشد. سپس نظر ادی شیر را نقل می کند و می افزاید: « در این صورت آبکار پهلوی می بایست به معنای اثر و دست ساخته ای باشکوه، یا مجلل و پرزرق و برق باشد. اما بر روی هم باید تصدیق کرد که این وجه اشتیاق بسیار ساختگی می نماید » ( واژه های دخیل، ص 311 ).

۳۱-عفریت

یک بار در قرآن به کار رفته است: نمل، 39 .
جوالیقی و ادی شیر و امام شوشتری به این کلمه نپرداخته اند. آرتور جفری با استناد به قول هس و فولرس آن را از « آفرید » ( آفریدن ) فارسی می داند ( واژه ای دخیل، ص 316 ).

۳۲- غمز / غمزه

 مشتق یتغامزون  درقرآن به کار رفته است: مطففین، 30 .
جوالیقی از این کلمه یاد نکرده است. ادی شیر آن را اشاره ی خاص به چشم و ابرو و معرب از « غمزه »ی فارسی می داند ( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص 116). امام شوشتری با استناد به ادی شیر و برهان قاطع آن را فارسی دانسته است ( واژه های فارسی در زبان عربی، ص 481).

​​​

۳۳-فردوس

 دو بار در قرآن به کار رفته است. از جمله: کهف، 107 .
سیوطی در اتقان ( 2 / 137) و مهذب ( ص 100-102) و جوالیقی آن را معرب، و بر وفق منابع مختلف رومی [ یعنی یونانی ] و سریانی می شمارد ( المعرب، صص 240-241). ادی شیر به این کلمه نپرداخته است. محمدعلی امام شوشتری می نویسد: « فردوس، ج: فرادیس: باغ، باغ وحش ».
« این واژه در قرآن کریم به کار رفته است. شکل فارسی واژه پردیس است که به معنی باغی بوده است که جانوران را در آن نگه می داشته اند » ( فرهنگ واژه های فارسی در زبان عربی، ص 492). آرتور جفری می نویسد: « فردوس نمایاننده ی پارادئی سوس یونانی است. هوفمان بر شالوده ی جمع آن، فرادیس، واژه را مستقیماً گرفته شده از یونانی می داند ... اصل واژه، ایرانی است. در اوستایی « پاییزیدئزا » در حالت جمع به معنای جای گرد دوربسته است. گزنفون این واژه را وارد زبان یونانی کرد و برای باغها و گردشگاههای شاهنشاهان ایران به کار برد ... فولرس گمان می برد که صورت قرضی واژه، فرادیس است و فردوس بعداً از روی آن ساخته شده است ... » ( واژه های دخیل، صص 327-328).

۳۴- فیل

 یک بار در قرآن به کار رفته است: سوره ی فیل، 1 .
جوالیقی به این کلمه نپرداخته است. ادی شیر می نویسد که گویند معرب از فارسی است ولی به نظر من اصل آرامی دارد ( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص 123). امام شوشتری نیز آن را معرب پیل فارسی می داند ( فرهنگ واژه های فارسی در زبان عربی،‌ صص 510-511). آرتور جفری می نویسد: « واژه ی فیل صورت ایرانی دارد ... و به گونه ی مستقیم از فارسی میانه، یا به گونه ی غیر مستقیم از طریق زبان آرامی وارد زبان عربی شده است ... » (واژه های دخیل، ص 336).

۳۵- قَسوَرة

یک بار در قرآن به کار رفته است: مدثر، 51.
جوالیقی به این کلمه نپرداخته است. ادی شیر می نویسد: قسوره یعنی اسد [ = شیر ] و عزیز و شجاع. قیسری یعنی مرد نیرومند. و اینها معرب کلمه ی « کِشورز » فارسی است یعنی عظیم و عزیز (الالفاظ الفارسیة المعربة، ص 126). آرتور جفری به این کلمه نپرداخته است. امام شوشتری می نویسد: « به نظر ادی شیر این واژه ی فارسی عربی شده است و شکل فارسی آن کشورز است که به معنی بزرگ و استوار در فارسی است. نویسنده ی برهان قاطع لغت کشورز را به معنی بزرگ و کشورزیان را به معنی بزرگان آورده است » ( فرهنگ واژه های فارسی در زبان عربی، ص 531).

۳۶- کأس

 شش بار در قرآن به کار رفته است. از جمله: صافات، 45.
جوالیقی به این کلمه نپرداخته است. ادی شیر می نویسد: « یعنی قدح و از فارسی کاسه است » ( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص 131). آرتور جفری می نویسد: « کمترین شکی وجود ندارد که اصلش آرامی است ... به نظر می آید که منشأ کاسه ی فارسی سریانی باشد ... » ( واژه های دخیل، ص 355 ). مترجم این اثر، دکتر فریدون بدره ای، در تعلیقه مربوط به این کلمه می نویسد: « وجود واژه ی « کاسوک » در پهلوی به معنای لاک پشت، و کاسه ( کاس + ه پسوند) می تواند نشان آن باشد که واژه از فارسی گرفته شده، نه از سریانی » (پیشین، ص 47).

۳۷- کافور

 یک بار در قرآن به کار رفته است: انسان، 5 .
سیوطی می نویسد که « جوایقی جز او آن را فارسی معرب یاد کرده اند » ( اتقان، 2 / 138). اما جوالیقی در المعرب فقط می گوید که گمان می کنم عربی محض نیست، و اشاره به فارسی بودنش ندارد ( المعرب، صص 582-586 ). ادی شیر آن را فارسی می داند ( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص 136). آرتور جفری بر آن است که اصلش هندی است و وارد زبانهای ایرانی شده و در پهلوی به صورت کاپور وجود دارد، و واژه ی کافور فارسی از آنجاست ... بسیار محتمل است که واژه ی سریانی مانند واژه ی یونانی ... از ایرانی گرفته شده باشد. ادی شیر واژه ی عربی را هم مأخوذ از فارسی می داند. اما احتمال آن هست که صورت عربی مانند حبشی ... از سریانی اخذ شده باشد ... ( واژه های دخیل، صص 356-357 ).

۳۸- کنز

چهار بار به همین صورت، دو بار به صورت کنوز و سه بار به صورت فعل در قرآن به کار رفته است. از جمله: هود، 12 .
جوالیقی آن را فارسی معرب می داند ( المعرب، ص 297). سیوطی نیز قول او را با تأیید نقل می کند ( اتقان، 2 / 138؛ مهذب، ص 116). ادی شیر به این کلمه نپرداخته است. آرتور جفری می نویسد که جوالیقی در معرب، ثعالبی در فقه اللغة و خفاجی و شفاءالغلیل « همگی آن را مأخوذ از واژه ی گنج فارسی دانسته اند ... در اینکه واژه اصلاً‌ ایرانی است، جای تردیدی نیست. پازند آن گنز و پهلوی اش گنج است ... بسیار احتمال دارد که این واژه مستقیماً‌ از فارسی میانه به عربی رفته باشد ... » ( واژه های دخیل، صص 362-363؛ نیز ــ تعلیقه ی مفصل مترجم در تأیید قول جفری، پیشین، ص 48).

۳۹- کُورَت

یک بار به همین صورت: تکویر، 1، و دوبار به صورت یُکّوُر به کار رفته است .
جوالیقی در المعرب ( ص 287 ) نوشته است و آن به فارسی کور بود [ گور پور؟ ] است. سیوطی نیز در اتقان ( ص 2 / 138) مهذب ( ص 116) فارسی شمرده است. ادی شیر به این کلمه نپرداخته است. امام شوشتری شرح نسبتاً‌ مفصلی درباره ی آن دارد: « ابوهلال فعل کورت را در آیه ی إِذَا الشَّمْسُ کُوِّرَتْ‌، از ریشه ی واژه ی کور در فارسی گرفته است. معنی آن چنین است: آنگاه که خورشید تار شد. کور شدن به معنی خاموش شدن روشنی و آتش در فارسی خیلی رواج دارد. ریشه ی ک.و.ر در عربی با معنی فعلی که در این آیه بکار رفته است سازگاری ندارد ... در شوشتر واژه « روزکور » به معنی تیره بخت و نیز آساره کور- ستاره کور- به همین معنی به کار می رود و همگی اینها نظر ابوهلال را استوار می سازد » ( فرهنگ واژه های فارسی در زبان عربی، صص 599-600 ).

۴۰- مجوس

یک بار در قرآن به کار رفته است: حج، 17 .
جوالیقی این کلمه را اعجمی ( فارسی؟) می داند ( المعرب، ص 320). سیوطی هم همین نکته را با تأیید از او نقل کرده است ( المتوکلی، ص 7؛ اتقان، 2 / 139؛ مهذب، ص 120). محمد علی امام شوشتری می نویسد: « مجوسی: زردشتی. از این واژه فعل نیز در عربی ساخته اند. مانند « مجسمه » یعنی او را زردشتی خواند. و « تمجّس » یعنی زردشتی شد. آرتور جفری می نویسد: « روشن است که این واژه ی مگوش فارسی باستان است. از صورت اوستایی آن واژه ی ارمنی و عبری و همچنین فارسی جدید مغ آمده است ... » (واژه های دخیل، ص 374).

۴۱-مرجان

دوبار در قرآن به کار رفته است: الرحمن، 22، 58.
جوالیقی می نویسد: « بعضی از اهل لغت گفته اند که این لغت اعجمی [ فارسی؟ ] معرب است » ( المعرب، ص 329). سیوطی هم همین نظر را با تأیید نقل می کند: المتوکلی، ص 7؛ اتقان، 2 / 139؛ المهذب، ص 120. ادی شیر آن را احتمالاً فارسی و همخانواده با مروارید، اما نهایتاً و با احتمال بیشتری اصل آن را آرامی می داند ( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص 144 ). آرتور جفری آن را « مروارید خُرد » معنی می کند و می نویسد: « از قدیم آن را گرفته شده و از فارسی می دانستند، اما مسلم است که این واژه مستقیماً از منابع ایرانی وارد زبان عربی نشده است ... [ بلکه ] از یکی از صورتهای آرامی به زبان عربی وارد شده است » ( واژه های دخیل، ص 377 ).

۴۲- مِشک

 یک بار در قرآن به کار رفته است: مطففین، 21 .
جوالیقی نوشته است: « [ نوعی ] عطر: فارسی معرب است » (المعرب، ص 325). ادی شیر به این کلمه نپرداخته است. امام شوشتری آن را معرب مشک فارسی می داند ( فرهنگ واژه های فارسی در عربی، ص 639). آرتور جفری می نویسد: « [ این ] واژه در میان اعراب در پیش از اسلام، کاربردی وسیع داشته است، و دانشمندان عموماً‌ می دانسته اند که واژه ای است قرضی از زبان فارسی. گمان می رود که واژه ی « مشک » پهلوی نهایتاً‌ از واژه ی سانسکریت آمده باشد [ اما از صورت فارسی است که به ارمنی، یونانی، آرامی، سریانی، و حبشی رفته است ]. بیشتر احتمال دارد که مستقیماً‌ از فارسی میانه به عربی رفته باشد ... » ( واژه های دخیل، صص 380-381).

۴۳- نمارق

 یک بار در قرآن به کار رفته است: غاشیه، 15 .
ابن منظور نوشته است [ که مفرد نمارق ] نُمارُق و نُمرُقة و نمرِقة است یعنی بالش، نازبالش ( لسان العرب ). باید گفت که در این کلمه که معرب از فارسی است، قلب و تصحیحی رخ داده است زیرا از نرم / نرمک / نرماک فارسی تعریب شده است. چنان که جوالیقی این کلمه را به صورت « نَرمَق » وارد کرده و از نرم فارسی دانسته است ( المعرب، ص 333). امام شوشتری نیز آن را زیر « نرمق » وارد کرده و به پارچه ای نرم و لطیف، یا سفید نرم معنی کرده است ( فرهنگ واژه های فارسی در عربی، ص 668 ). ادی شیر آن را مأخوذ از « نرماک » فارسی به معنای هر چیز نرم و لطیف می داند ( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص 154 ). آرتور جفری می نویسد: « کندی در رسالة، ص 85، آن را واژه ای قرضی دانسته که از فارسی گرفته شده است ... لاگارد یادآور شده است که این واژه از کلمه ی ایرانی « نَمر » به معنای نرم گرفته شده است [ با این حساب در تعریب آن قلب و تصحیحی رخ نداده است ] ... در ایرانی قدیم ما به واژه ی « نَمرَه » بر می خوریم که اوستایی آن [ هم ] « نَمرَه »، ... و پهلوی نرم از آن آمده است. و از یک صورت فارسی میانه ای نرم + پسوندک، به زبان آرامی و به گونه ی « نَمرَق » به زبان عربی رفته و سپس از آن صیغه ی جمع نمارق ساخته شده است » ( واژه های دخیل، ص 403).

۴۴- هاروت و ماروت

 یک بار در قرآن به کار رفته است: بقره، 102 .
جوالیقی این هر دو نام را « اسم اعجمی » دانسته است ( المعرب، صص 317، 346 ). جفری از قول لاگارد با موافقت نقل می کند که هاروت و ماروت از « هئوروتات و امرتات » اوستایی است که بعدها در فارسی به صورت خرداد و مرداد درآمده است ( واژه های دخیل، ص 407 ) ( نیز ـــ مقاله ی « هاروت و ماروت » در دایرة المعارف اسلام ( به انگلیسی، طبع لیدن )).

۴۵- وردة

 یک بار در قرآن به کار رفته است: الرحمن، 37 .
جوالیقی می نویسد: گویند اصل این کلمه، عربی نیست ( المعرب، ص 344 ). ادی شیر به این کلمه نپرداخته است. امام شوشتری آن را به معنای گل سرخ و فارسی دانسته است ( فرهنگ واژه های فارسی در عربی، ص 690 ). آرتور جفری نوشته است: « دانشمندان عموماً‌ برآنند که واژه قرضی است، اما عجیب است که لغویان درباره ی اصل آن چیزی نگفته اند و حال آنکه این واژه از فارسی گرفته شده است ... » ( واژه های دخیل، ص 406 ) ( نیز ـــ تعلیقه ی مترجم بر همین کلمه در کتاب پیشین، ص 51).

۴۶ وَرَق

دو بار به همین صورت در اعراف، 22 و طه، 121، و یک بار به صورت ورقة، در انعام، 59 به کار رفته است.
متأسفانه هیچ یک از منابع اساس کار ما و نیز برهان قاطع و حواشی دکتر معین بر آن، و فرهنگ معین و لغت نامه ی دهخدا، به این توضیح ریشه شناسی نپرداخته اند که ورق، معرب « برگ » فارسی است. لذا این ریشه شناسی را که راقم این سطور، سی سال پیش، هنگام تحصیل در دانشکده ی ادبیات دانشگاه تهران، از استادان خود شادروانان ابراهیم پورداود و بهرام فره وشی و پرویز ناتل خانلری شنیده است، در حال حاضر بر اثر کمبود منابع نمی تواند مستند کند.

۴۷- وزیر

 دو بار در قرآن به کار رفته است: طه، 29؛ فرقان، 35 .
جوالیقی و ادی شیر و امام شوشتری به این کلمه نپرداخته اند. آرتور جفری تصریح دارد که وزیر که وزن فعیل دارد، مشتق از وزر ( یعنی بردن و حمل کردن ) نیست، بلکه از ویچیرای اوستایی و ویچیر پهلوی گرفته شده است. برای تفصیل بیشتر ـــ واژه های دخیل، صص 406 و 407. و نیز تعلیقه ی مترجم بر آن ( ص 51 ).
منبع مقاله : 
خرمشاهی، بهاء الدین؛ (1389)، قرآن پژوهی (1)، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ چهارم

۱- رزق، به معنای روزی

این کلمه بارها در قرآن به صورت اسم و فعل و با مشتقات دیگری چون رازق و رزاق به کار رفته است؛ از جمله: قالَ یا قَوْمِ أَ رَایتُمْ إِنْ کُنْتُ عَلی بَینَةٍ مِنْ رَبّی وَ رَزَقَنی مِنْهُ رِزْقًا حَسَنًا وَ ما أُریدُ أَنْ أُخالِفَکُمْ إِلی ما أَنْهاکُمْ عَنْهُ إِنْ أُریدُ إِلاَّ اْلإِصْلاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَ ما تَوْفیقی إِلاّ بِاللّهِ عَلَیهِ تَوَکَّلْتُ وَ إِلَیهِ أُنیبُ هود/88.

ادی شیر در کتاب الالفاظ الفارسیه المعربه، ص 72، می نویسد این کلمه تعریبِ روزی است که خود منسوب به روز است. در زبان پهلوی روچیک، به معنای روزی و نان روزانه است.

۲- روضه، به معنای باغ و سبزه زار

روضه یک بار در سوره روم به کار رفته است: فَأَمَّا الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ فَهُمْ فی رَوْضَةٍ یحْبَرُونَ روم/15 و روضات (جمع روضه) هم یک بار در سوره شوری آمده: تَرَی الظّالِمینَ مُشْفِقینَ مِمّا کَسَبُوا وَ هُوَ واقِعٌ بِهِمْ وَ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ فی رَوْضاتِ الْجَنّاتِ لَهُمْ ما یشاؤُنَ عِنْدَ رَبِّهِمْ ذلِکَ هُوَ الْفَضْلُ الْکَبیرُ شوری/22.

۳- ذرابی، به معنای فرشهای مجلل فرش قیمتی

این واژه یک بار در سوره غاشیه به کار رفته است: وَ زَرابِی مَبْثُوثَةٌ غاشیه/16.

به نظر بعضی از لغت شناسان این کلمه معرب «زیر پا» می باشد.

۴- زمهریر، به معنای شدت سرما

این کلمه در سوره انسان آمده است: مُتَّکِئینَ فیها عَلَی اْلأَرائِکِ لا یرَوْنَ فیها شَمْسًا وَ لا زَمْهَریرًا إنسان/13.

زمهریر مرکب از زم به معنای سرما و هریر به معنای موجب است و قسمت اول آن یعنی زم در بسیاری از کلمات فارسی به کار رفته است؛ مثل زمستان.

۵- سجیل به معنای سنگ، سنگ گل

این کلمه ۳ بار در قرآن آمده؛ از جمله: فَلَمّا جاءَ أَمْرُنا جَعَلْنا عالِیها سافِلَها وَ أَمْطَرْنا عَلَیها حِجارَةً مِنْ سِجِّیلٍ مَنْضُودٍ هود/82.

مجمع البیان این واژه را فارسی می داند و می نویسد اصل آن سنگ و گل است. سیوطی نیز آن را فارسی می داند.

۶- سرادق، به معنای سراپرده

یک بار در قرآن آمده: وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْیؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیکْفُرْ إِنّا أَعْتَدْنا لِلظّالِمینَ نارًا أَحاطَ بِهِمْ سُرادِقُها وَ إِنْ یسْتَغیثُوا یغاثُوا بِماءٍ کَالْمُهْلِ یشْوِی الْوُجُوهَ بِئْسَ الشَّرابُ وَ ساءَتْ مُرْتَفَقًا کهف/29.

در فارسی باستان سراده و به پهلوی سرای تن و فارسی کنونی سرای پرده می باشد. سیوطی و دیگران آن را فارسی می دانند و اصل آن را سردار یعنی سترالدار می داند.

۷- سندس، به معنای ابریشم نازک، دیبا

3 بار در قرآن به کار رفته است؛ از جمله: عالِیهُمْ ثِیابُ سُندُسٍ خُضْرٌ وَ إِسْتَبْرَقٌ وَ حُلُّوا أَساوِرَ مِنْ فِضَّةٍ وَ سَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَرابًا طَهُورًا إنسان/21.

۸- صهر، به معنای رشته خویشی

فقط یک بار در قرآن آمده: وَ هُوَ الَّذی خَلَقَ مِنَ الْماءِ بَشَرًا فَجَعَلَهُ نَسَبًا وَ صِهْرًا وَ کانَ رَبُّکَ قَدیرًا فرقان/54.

بعضی از ادبا آن را فارسی و آن را معرب «شوهر» فارسی می دانند.

۹- کافور، نوعی درخت خوشبو

این واژه در قرآن به معنای خنکی است و فقط یک بار در قرآن به کار رفته است: إِنَّ اْلأَبْرارَ یشْرَبُونَ مِنْ کَأْسٍ کانَ مِزاجُها کافُورًا انسان/5.

۱۰-  کنز، به معنای گنج

۴ بار در قرآن به کار رفته است؛ از جمله: فَأَرَدْنا أَنْ یبْدِلَهُما رَبُّهُما خَیرًا مِنْهُ زَکاةً وَ أَقْرَبَ رُحْمًا کهف/81. اکثر علما آن را معرب گنج فارسی می دانند.

۱۱-  کورت، به معنای پیچیده

یک بار به همین صورت آمده: إِذَا الشَّمْسُ کُوِّرَتْ تکویر/1 و دو بار به صورت «یکور» به کار رفته است. بعضی این کلمه را از ریشه واژه «کور» در فارسی گرفته اند و معنای آیه چنین می شود: آن گاه که خورشید تار شد.

۱۲- مجوس، به معنای گبر و زرتشتی

یک بار در قرآن آمده: وَ حَفِظْناها مِنْ کُلِّ شَیطانٍ رَجیمٍ حج/17. این کلمه به نظر اکثر لغت شناسان فارسی می باشد. نقل است که این کلمه همان واژه مگوش فارسی است.

۱۳- مسک، به معنای مشک

یک بار در قرآن آمده است: خِتامُهُ مِسْکٌ وَ فی ذلِکَ فَلْیتَنافَسِ الْمُتَنافِسُونَ مطففین/26.

گفته شده معرب مشک فارسی و نام نوعی عطر است.

بهاالدین خرمشاهی / روزنامه اطلاعات

***

خاستگاه‌های ورود واژگان فارسی به عربی

 ​

دکتر آذرتاش آذرنوش، در کتاب با ارزش خود با نام «راه های نفوذ فارسی در فرهنگ و زبان تازی» کوشیده است خاستگاه‌های اصلی ورود واژگان عربی به فارسی را مورد بررسی قرار دهد. پیش از وی نیز افرادی همچون محمد علی امام شوشتری (۱۲۸۱-۱۳۵۱)، نویسنده کتاب «فرهنگ واژه‌های فارسی در زبان عربی» و همچنین ادی شیر (۱۸۶۷-۱۹۱۵)، متخصص زبان و ادبیات سریانی در کتاب «الالفاظ الفارسیة المعرب» و پس از او دکتر محمد التونجی در کتاب «معجم المعربات الفارسیه» واژه‌نامه‌هایی از واژگان فارسی راه یافته به عربی فراهم آورده‌ بوده اند. آرتور جفری نیز همین کار را در مورد واژگان قرآنی در کتاب واژه‌های دخیل در قرآن انجام داده است که فهرست ما در پایین بر پایه ی این کتاب تهیه شده است.

باید توجه داشت که این نوشته‌ها همگی در دوره ی معاصر نگاشته شده‌است، ولی مفسران و زبان شناسان اسلامی نیز در گذشته گاه خود به فارسی بودن برخی از واژگان فارسی موجود در عربی اشاره کرده‌اند. آرتور جفری نیز در موارد گوناگونی به این که فارسی بودن این واژه‌ها برای نویسندگان اسلامی شناخته شده بوده است نیز اشاره کرده و منابع آن ها را نیز برشمرده است)

نخستین پژوهش مستقل در این باره، به دوره ی میانی اسلام باز می‌گردد. موهوب بن احمد مشهور به ابی مقصور جوالیقی (۵۳۹ هجری) از پیشگامان این کوشش در سده ی ششم هجری بوده است. وی در کتاب خود المعرّب بیش از ۸۰۰ واژه را در زبان عربی فارسی دانسته است. در دوره کنونی، ادی شیر نزدیک به ۱۰۷۰ واژه و دکتر محمد التونجی بیش از ۳۰۰۰ واژه را فهرست کرده‌اند.

منطقه ی بین‌النهرین در شمال عربستان و همچنین مناطق جنوبی عربستان همچون یمن، در دوره ای طولانی در اختیار امپراتوری ایران و تحت نفوذ فرهنگ ایرانی و فارسی قرار داشته است. به علت خوش آب و هوا بودن این مناطق و شرایط مناسب جغرافیایی، حجاز در کنار داد و ستد با شام، داد و ستدهای فراوانی نیز با این دو منطقه (یعنی بین‌النهرین و یمن) داشته است. زبان عربی در آن دوره زبانی نسبتن جوان بوده و برای گسترش واژگان خویش واژگان بسیاری را از زبان های سامی هم خانواده (مانند سریانی و آرامی) که خود نیز تحت تاثیر زبان‌های ایرانی قرار داشتند، به خود راه داده است. همان گونه که گفته شد منطقه بین‌النهرین خود نیز تحت سلطه امپراتوری ایران قرار داشته است. بنابراین زبان عربی به دو شکل مستقیم یا غیر مستقیم (از طریق زبان های آرامی و سریانی)، تحت تاثیر زبان فارسی قرار گرفته است. توجه به این نکته نیز ضروری است که سیستم اداری عراق (همچون سیستم اداری تمامی سرزمین های شرقی خلافت اسلامی) تا سال ها پس از فتح عراق توسط عرب های مسلمان، بر پایه ی همان سیستم اداری ایرانی باقی مانده بود و تمامی دیوان ها نیز به زبان فارسی نوشته می‌شده است. تنها در زمان عبدالملک بن مروان (پنجمین خلیفه اموی) بود که در جریان آن چه که به "نهضت عربی‌سازی" مشهور است، برای نخستین بار، اندک اندک دیوان ها به عربی ترجمه شد. بلاذری نویسنده ی کتاب فتوح‌البلدان، که گزارشی از سرگذشت فتح سرزمین های اسلامی است، در بخش پایانی کتاب خود، داستان ترجمه ی دیوان ها به فارسی را گزارش کرده است که خود داستانی خواندنی دارد. (بخش مربوط به ایران در این کتاب، توسط دکتر آذرتاش آذرنوش در سال ۱۳۴۶ و توسط نشر بنیاد فرهنگ ایران بازگردانی و چاپ شده است) : به گفته ی بلاذری وقتی حجاج از سوی عبدالملک بن مروان، حاکم عراق گردید، امر کتابت دیوان را به شخصی به نام زادان فرخ سپرد. زادان نیز شخصی به نام صالح بن عبدالرحمن را که هم فارسی و هم عربی می‌دانست، به خدمت حجاج در‌آورد. اگر چه صالح به زادان گفته بود که می‌تواند دیوان را به تازی برگرداند. اما زادان از او خواست تا خود را به بیماری بزند و این کار را سامان ندهد. ولی پس از مرگ زادان، صالح به حجاج می‌گوید که توان ترجمه دیوان را از عربی به فارسی دارد ولی زادن آن را نخواسته بوده است. ادامه ی ماجرا را به نقل از ترجمه فارسی این کتاب، در کتاب آقای آذرتاش آذر نوش با هم می خوانیم (برگ٦٠):

« پس از آن، در آن هنگام که عبدالرحمن بن محمد بن اشعث کندی قیام کرده بود، روزی که زادان فرخ از منزلی بیرون شده، به خانه ی خویش یا خانه ی کسی می‌رفت، به قتل رسید، و حجاج امر کتابت را به صالح سپرد. صالح سخنی را که میان وی و زادان فرخ در نقل دیوان به تازی رفته بود، با حجاج باز گفت. حجاج بر آن شد که دیوان را از پارسی به تازی بگرداند و صالح را بر آن امر گماشت.

مردانشاه، پسر زادان فرخ، صالح را پرسید: «چه می‌سازی با دهویه و ششویه؟ » گفت: «می‌نویسم ده و نصف ده»، پرسید: «چه می سازی با ایدا ؟ » گفت: «می‌نویسم ایضا»، گفت: «چه می‌سازی با اند؟» گفت: «اند همان نیف است و هر چه زیادت آید بر آن بیافزایم»

پس مردانشاه گفت: «خدایت ریشه از جهان بر کناد که ریشه ی پارسی برکندی» وی را صد هزار درهم بدادند که خود را از بازگرداندن به تازی عاجز نماید و از آن کار دست بدارد. صالح سرباز زد و آن کار به انجام رسانید ».

جالب است که بدانید صالح، خود تبار ایرانی داشته و از یک خاندان سیستانی بوده است.. به هر روی، آرتور جفری در مقدمه کتاب خود در مورد چه گونگی تاثیر زبان فارسی و ارتباط عربستان و ایران، می نویسد:

تماس های میان عربستان و امپراتوری ساسانیان در ایران در دوره ی نزدیک به اسلام بسیار زیاد بوده است. پادشاهی اعراب در حیره و فرات به مدت زیادی تحت نفوذ ایرانی‌ها بود و مرکز اصلی گسترش فرهنگ ایرانی بین عرب ها به شمار می‌آمد. در جریان درگیری‌های بزرگ بین ساسانیان و امپراتوری بیزانس که حیره در برابر پادشاهی غسّان قرار گرفت، سایر قبایل عربی نیز درگیر شده و سپس زیر نفوذ فرهنگی ایرانی قرار گرفتند. بارگاه بنی‌لخم [لخمییون یا المناذره] در حیره در دوره ی پیش از اسلام، یک مرکز مشهوز فعالیت های ادبی بود. شاعر مسیحی عدی بن زید، همچون بسیاری از العشا [از قبایل مسیحی پیش از اسلام] مدتی طولانی در این بارگاه زندگی کرد و اشعار آنان سراسر آکنده از واژه‌های فارسی است.

فرهنگ ایرانی حتا در درون منطقه ی حجاز و در شهر مکه نیز نفوذ کرده بوده است. در این باره می‌توان به فراس بن نضر بن حارث بن کلمه بن کلده بن عبدمناف بن عبدالدار [کلمه به صورت علقمه نیز ضبط شده است]، از سران قریش و یکی از دشمنان اصلی پیامبر اسلام اشاره کرد. وی در مسجدالحرام به هنگام سخنرانی های پیامبر، توجه مردم را از وی دور کرده و برای مردم داستان هایی از رستم و اسفندیار می‌گفت.

احتمالن آیه ی « ومن الناس من یشتری لهو الحدیث لیضل عن سبیل الله بغیر علم ویتخذها هزوا اولیک لهم عذاب مهین ( و برخى از مردم کسانى‏اند که سخن بی هوده را خریدارند تا [مردم را] بى[هیچ] دانشى از راه خدا گمراه کنند و [راه خدا] را به ریشخند گیرند. براى آنان عذابى خوارکننده خواهد بود) (لقمان/۶)

و همچنین آیه ی «و اذا تتلی علیهم آیاتنا قالوا قد سمعنا لو نشاء لقلنا مثل هذا ان هذا الا اساطیر الاولین ( و چون آیه های ما بر آنان خوانده شود مى‏گویند به خوبى شنیدیم، اگر مى‏خواستیم قطعن ما نیز همانند این را مى‏گفتیم، این جز افسانه‏هاى پیشینیان نیست) (انفال/۳۱)

و نیز آیه « لقد وعدنا نحن وآباونا هذا من قبل ان هذا الا اساطیر الاولی (درست همین را قبلن به ما و پدرانمان وعده دادند. این جز افسانه‏هاى پیشینیان [چیزى] نیست) (مومنون/۸۳) در مورد وی است. سرانجام نضر بن حارث به همراه عقبه ابن ابی معیط در جنگ بدر به اسارت در آمدند و در راه مدینه، به دستور پیامبر اعدام گردیدند. به هر روی داستان های اساتیری ایرانی به هر ترتیبی که بوده است به نضر بن حارث در مکه نیز رسیده بوده و آگاهی وی از این داستان ها خود نشانه ای از وجود ارتباط آن منطقه با فرهنگ ایرانی است./منبع /باشگاه خبرنکاران

بررسی دو واژه «اباریق» و «استبرق»با ریشه فارسی در قرآن کریم 

در زبان عربى مانند هر زبان دیگر واژگانى وجود دارد که دخیل بوده و از اصالت عربى برخوردار نیستند؛ به چنین واژگانى، «مُعَرَّب» نیز گفته مى شود.

«أباریق» جمع «إبریق»(آفتابه) و«استبرق» (جنس لباس بهشتى)

بخشى از این واژگان که پیش از ظهور اسلام به عربى راه یافته و مورد کاربرد قرار گرفته اند، بعد از نزول قرآن، در این کتاب مقدس به کار گرفته شده اند.

در این میان، زبان فارسى نیز بى بهره نبوده است. گرچه درباره تعداد معربات فارسى در قرآن، اختلاف نظر وجود دارد، اما اصل وجود آنها مورد اتفاق است. بررسى جایگاه معربات فارسى در ترجمه قرآن به فارسى، شایسته پژوهش است. 
نظر اهل لغت و مفسّران، در فارسى یا عربى دانستن یک کلمه، در معنا و تفسیرى که از آن ارائه مى دهند، تأثیرگذار خواهد بود. تفاوت در این زمینه، گاه موجب تفاوت در وجه تسمیه شى ء و گاه موجب اختلاف نظر درباره برخى از خصوصیات آن شده است. این تفاوت ها در ترجمه نیز منعکس گردیده است. مترجمانى که اصالت فارسى کلمه را پیش فرض قرار داده اند نیز در ترجمه واژه یکسان عمل نکرده اند؛ همسانى زبان اصلى این کلمات و زبان مقصد در ترجمه، موجب شده است که برخى این واژگان را بى نیاز از ترجمه بدانند. 
آثارى که در زمینه معربات نگاشته شده اند، همگى با ارائه زبان اصلى کلمه، به فهم معناى دقیق آن و در نتیجه، فهم آیات قرآن کریم یارى رسان هستند. نیز چند و چون ترجمه واژه «سرادق» در ترجمه هاى فارسى قرآن کریم، پیش از این به طور خاص در مقاله فرشچیان با عنوان «سرادق، سراپرده و ترجمه هاى فارسى قرآن کریم» (فرشچیان، 1389) مورد بحث قرار گرفته است. اما درباره دو واژه فارسى الاصل «ابریق» و «استبرق»، پژوهشى جداگانه مشاهده نشد؛ ازاین رو، در این پژوهش برآنیم تا به بررسى ترجمه هاى فارسى ارائه شده از این دو کلمه بپردازیم؛ آیا مى توان این واژگان را بى نیاز از ترجمه شمرد؟ و یا آیا مى توان شکل پیش از تعریب کلمه را بدون در نظر گرفتن دگرگونى هاى معنایى لغت و معانى جدیدى که نزد مخاطب امروزین یافته است، به کار گرفت؟ 
براى پاسخ گویى به این سؤالات، ترجمه هاى فارسى قرآن کریم را ذیل آیات مربوط به این دو واژه مورد بررسى قرار مى دهیم. به این منظور، معناى کلمه را در گفتار معرب نویسان، کتب لغت و ادب عربى و نیز تفاسیر جست وجو کرده و در نهایت، ترجمه هاى صورت گرفته از کلمه را بررسى مى کنیم. 
«مُعَرَّب» اسم مفعول از مصدر «تعریب» است.

تعریب، باب تفعیل از ماده «عَرَبَ» و به معناى عربى کردن لفظ به منظور تصرّف در کلمه و اجراى وجوه اعرابى در آن است. معرَّب لفظى است که عرب آن را از عجم گرفته است (طریحى، 1375، ج 2، ص 119). 
خفاجى اصطلاح تعریب را این گونه تعریف کرده است: «تعریب انتقال لفظ از صورت عجمى به شکل عربى است. در این باره لفظ تعریب مشهور است؛ اماسیبویه ـ که در زبان عربى پیشگام است ـ و برخى دیگر، آن را اعراب نامیده اند. در نتیجه، [به این الفاظ ]مُعَرَّب و مُعْرَب مى گویند (خفاجى، 1282ق، ص 3). نیز سیوطى نوع نوزدهم «المزهر» را به معرَّبات اختصاص داده و در تعریف معرّب آورده است: «الفاظى که عرب به کار مى برد و در زبانى غیر از عربى براى معانى وضع شده اند. در این باره مى گوییم: عرَّبَتْه العرب وأَعَرَبته» (سیوطى، 1998م، ج 1، ص 211). 
حکم به غیر عربى بودن یک کلمه، پیرو ضوابطى است که در جایگاه خود مورد بحث قرار گرفته است (جوالیقى، 1410ق، ص 18ـ29). اما بعد از تشخیص این امر، نوبت به شناسایى زبان اصلى کلمه مى رسد. سیوطى در المتوکلى لغات غیرعربى قرآن را در محدوده ده زبانِ فارسى، رومى، هندى، سریانى، عبرانى، نبطى، قبطى، ترکى، زنجى، و بربرى مى داند (سیوطى، بى تا، ص 22ـ30). جوالیقى این لغات را متشکل از فارسى، یونانى، لاتینى، سریانى، عبرى و حبشى دانسته است (جوالیقى، 1410ق، ص 31). بلاسى نیز در این زمینه، هشت لغتِ عبرى، حبشى، بربرى، قبطى، فارسى، هندى، لاتینى و یونانى را مطرح کرده است (بلاسى، 1369ق، ص 67ـ69). به هر حال، وجود لغاتى از زبان فارسى در قرآن، مورد اتفاق است. 
پیش از اسلام، ارتباط اعراب با پارسى زبانان، قوى تر از ارتباط آنها با دیگر همسایگان بوده است و همین ارتباط، اساس تبادلات لغوى شکل گرفته میان دو ملت عرب و فارسى زبان در قبل و بعد از اسلام بود.

روایات تاریخى نیز بر برخى از مواصلات اجتماعى میان فارس و عرب دلالت مى کنند. مانند اینکه کسرى(پرویز) از منذر چهارم خواست گروهى از اعراب را براى ترجمه کتب به سوى او گسیل دارد. به هر حال، محققان تأکید دارند که به دلیل ارتباط قوى عرب و فارس پیش از اسلام، تأثیرى که لغت فارسى بر عربى گذاشته، قوى تر از تأثیر لغات غیرسامى دیگر بر این زبان بوده است (عبدالعزیز، بى تا، ص 19ـ22). 
در اینکه چه تعداد از کلمات فارسى در قرآن وجود دارند، همواره نظرات مختلفى وجود داشته است. در اللغات فى القرآن منسوب به ابن عباس ـ که در آن، در کنار معناى هر واژه، مى توان لهجه یا زبان مبدأ لغت را نیز مشاهده کرد ـ تنها تصریح به فارسى بودن دو کلمه ملاحظه شد (ابن عباس، 1365ق، ص 31و35). جوالیقى به فارسى بودن سیزده کلمه قرآنى اشاره مى کند (جوالیقى، 1410ق، ص 35ـ51) و سیوطى، در الاتقان هجده کلمه، در المهذب نوزده کلمه و در المتوکلى بیست و یک کلمه را فارسى دانسته است (ر.ک: سیوطى، 1416ق، ج 2، ص 125ـ143؛ همو، بى تا ب، ص 65؛ همو، بى تا الف، ص 22). «اباریق» و «استبرق» از واژگانى هستند که از نظر بیشتر دانشمندان، فارسى هستند. 
بررسى دو نمونه از معربات فارسى در ترجمه هاى قرآن کریم

۱- «إبریق» 
کلمه «ابریق» در قرآن کریم یک بار در آیه 18 سوره واقعه آمده است: «یطُوفُ عَلَیهِمْ وِلْدَانٌ مُخَلَّدُونَ بِأَکْوَابٍ وَ أَبَارِیقَ وَکَأْسٍ مِنْ مَعِینٍ» (واقعه: 17و18). 
«أباریق» جمع «إبریق» بوده و چنان که از ظاهر آیه پیداست، ظرفى بهشتى است که در پذیرایى از بهشتیان مورد استفاده قرار مى گیرد. بسیارى از اهل لغت و معرب نویسان، این کلمه را معرب از فارسى دانسته اند. 
الف. ابریق در نگاه معرّب نویسان: جوالیقى این کلمه را معرب از فارسى و به یکى از این دو معنا مى داند: «آب راه» یا «آب ریختن به آرامى» (جوالیقى، 1410ق، ص 120). سیوطى در آثار خود به نقل آرائى که این کلمه را فارسى معرب شمرده اند پرداخته و به نظرى برخلاف آن اشاره نکرده است (سیوطى، 1416ق، ج 2، ص 129؛ همو، بى تا ب، ص 65؛ همو، بى تا الف، ص 22؛ همو، 1998م، ج 1، ص 209). 
ادى شیر درباره إبریق مى نویسد: «ظرفى از سفال یا فلز است که دسته، دهانه و لوله دارد و معرب "آبریز" است. این کلمه در فارسى به دلو، کاسه حمام و سطل و امثال اینها نیز اطلاق شده است» (ادى شیر، 1998م، ص 6). وى «الإبریز» و «الإبریزى» را نیز به عنوان دو کلمه معرب مورد اشاره خود دانسته و احتمال مى دهد این دو لفظ مأخوذ از فارسى و مرکب از «آب + ریز» باشند (همان). آرتور جفرى إبریق را از جمله معربات فارسى و ترکیبى از «آب + ریختن» (جفرى، 1382، ص 102) و رفائیل نخله آن را ترکیبى از «آب + ریز» مى داند (نخله، بى تا، ص 216). منجّد نیز با اذعان به دخیل بودن این کلمه، به ذکر کاربردهاى آن در شعر جاهلیت پرداخته است و از این رهگذر مى کوشد استعمال آن نزد عرب قبل از نزول قرآن را به اثبات برساند (منجد، 1398ق، ص 3ـ4). 
بلاسى درباره معناى کلمه آورده است: «کراع مى گوید: ابریق همان کوزه است و ابوحنیفه در یک جا آن را همان کوزه و در جاى دیگر چیزى شبیه به کوزه دانسته است. عرب اباریق خمر را به گردن پرندگان آبى تشبیه کرده است. همچنین ابریق به آهو تشبیه شده است. این کلمه به معناى شمشیرى که بسیار براق باشد نیز به کار رفته است» (بلاسى، 1369ق، ص 115). 
روّاس نیز بعد از اشاره به برخى از مطالب پیشین، کوشش بعضى از لغویان براى بازگرداندن این کلمه به اصل «بَرَقَ» و ذکر «برق و درخشندگى» این شى ء به عنوان وجه تسمیه آن را بیراهه مى داند (رواس قلعه چى، 1406ق، ص 32). این در حالى است که برخى در نفى غیرعربى بودن این کلمه، همین گونه از دلایل را مستمسک قرار داده اند (جمیلى، 2002م، ص 202). برخى نیز نه تنها «إبریق» را داراى اصالت عربى معرفى کرده اند، بلکه معتقدند «آبریز» از همین اصل عربى به فارسى راه یافته است (فهمى خشیم، 1997م، ص 40). 
ب. إبریق در کتب لغت و ادب عربى: چنان که گذشت، «ابریق» به معناى ظرفى با ویژگى هاى مخصوص به خود، معرب و فارسى است. اما این کلمه به شمشیر درخشنده نیز اطلاق شده است؛ با این تفاوت که در این حالت، عربى و از ریشه «بَرَقَ» مى باشد: 
برخى از لغویان، همچون ازهرى و راغب اصفهانى، إبریق به معناى ظرف را در کنار إبریق به معناى شمشیر، ذیل ماده «بَرَقَ» آورده و به معرب بودن آن اشاره اى نکرده اند (ازهرى، 2001م، ج 9، ص 116؛ راغب اصفهانى، 1412ق، ص 118). اما برخى به تفاوت این دو کلمه در اصل لغوى توجه داشته اند. ابن سیده، «سیف إبریق» را از «برق الشى ء» به معناى «درخشندگى شى ء» مأخوذ مى داند، و یادآور مى شود: آنجاکه إبریق نامى براى ظرف باشد، فارسى و معرب است و در معناى آن، از کراع نقل مى کند: إبریق همان کوزه است و ابوحنیفه آن را در جایى همان کوزه و در جایى دیگر چیزى شبیه به کوزه معنا کرده است. به هر حال، این کلمه فارسى است (ابن سیده، 2000م، ج 6، ص 400). 
ابن درید نیز آورده است: إبریق فارسى و معرب است. اما اینکه مى گویند: «سیف ابریق»، از ریشه بَرْق و بر وزن إفعیل است و عربى مى باشد (ابن درید، 1378ق، ص 446). او در جمهره اللغه نیز در باب «کلماتى که بر وزن إفعیل هستند»، به این مطلب اشاره دارد (ابن درید، 1987م، ج 2، ص 192؛ ابن منطور، 1414ق، ج 10، ص 14و16؛ طریحى، 1375، ج 5، ص 137؛ زبیدى، بى تا، ج 6، ص 285ـ286). 
در برخى متون کهن ادب عربى نیز مى توان به توصیفات مفیدى از این واژه دست یافت. ابن سیده در المخصص آورده است: أباریق، أکواب و کیزان همه فارسى هستند و مفرد آنها إبریق، کوب و کوز است. کوب ظرفى است که دستگیره ندارد و البته گاهى داراى خرطوم و دستگیره است و ابریق و کوزه داراى دستگیره هستند (ابن سیده، 1417ق، ج 3، ص 199). او در توصیف ابریق، شعرى را همراه با شرح آن از دیگرى نقل و سپس آن را نقد کرده است: «مفدمه قزا کأن رءوسها... رءوس بنات الماء أفزعها الرعد»؛ در این شعر، گردن پرندگان آبى، درحالى که گردن خود را راست کرده اند، به «أباریق» تشبیه شده است؛ براى همین گفته است: «آن گاه که رعد آنها را مى ترساند.» این فرد در نقل شعر و نیز در تفسیر آن اشتباه کرده است. شعر چنین است: 
مفدمه قزا کأن رقابها رقاب بنات الماء تفزع للرعد اشتباه او در تفسیر شعر آنجاست که مى گوید: «گردن پرندگان آبى، آن گاه که گردنشان را راست کنند، به گردن أباریق تشبیه شده است»؛ براى همین گفته است: «آن گاه که رعد آنها را مى ترساند.» این اشتباه است؛ زیرا پرنده آن گاه که صداى رعد را مى شنود، گردنش را راست نمى کند، بلکه آن را در هم مى پیچد. [گردن ]اباریق هم همین گونه کج است (همان، ج 3، ص 300). 
طبق توصیف ابن سیده، «إبریق» ظرفى داراى دستگیره است که در ناحیه گردن انحنا دارد. این انحنا گویا براى هدایت نوشیدنى داخل این ظرف به ظروف دیگر است. در شعرى از ابن معتز آمده است: 
وحان رکوع إبریقٍ لکأسِ ونادى الدیکُ حَى على الصبوحِ (ثعالبى، 1309ق، ص 28) 
با توجه به مصرع اول، مى توان گفت: ابریق ظرفى است که با گرفتن دستگیره آن، براى سرازیر شدن مایع داخل آن به ظروف دیگر، باید آن را به مانند رکوع نمازگزار خم کرد. در شعرى از صاعد لغوى نیز آمده است: 
کأن إبریقنا والرّاح فى فمه طیرٌ تناول یاقوتا بمنقار (تلمسانى، 1997م، ج 3، ص 96) 
ترجمه: ابریق ما درحالى که قطره اى شراب در دهانه آن است، گویى پرنده اى است که یاقوتى به منقار گرفته است. 
این توصیف را مى توان مؤید گفتار ابن سیده دانست؛ چراکه محل خروج آب از این ظرف به منقار پرنده تشبیه شده است. 
ج. بررسى کلمه در تفاسیر: أباریق در سیاق این آیه در تقابل با أکواب قرار گرفته است. این نکته موجب شده است که معناى إبریق در تفاسیر، همیشه در مقایسه با کوب مورد توجه قرار گیرد. بیشتر مفسّران در معناى این دو کلمه آورده اند: کوب ظرفى است که دستگیره و خرطوم ندارد، اما إبریق داراى دستگیره و خرطوم است (فراء، 1955م، ج 3، ص 123؛ زجاج، 1408ق، ج 5، ص 110؛ طبرى، 1412ق، ج 27، ص 100). 
ابن جوزى بعد از ذکر این مطلب، مى افزاید: شیخ ما ابومنصور لغوى گفت: إبریق فارسى معرّب است و معنایش در فارسى، یکى از این دو است: «آب راه» یا «آب ریختن به آرامى» و عرب از دیرباز آن را به کار مى برده است (ابن جوزى، 1422ق، ج 4، ص 221). 
سورآبادى در تفسیر خود، «کوب» و «إبریق» را «کوزه» و «آب دستان» معنا کرده و توضیحى بر آن نیفزوده است (سورآبادى، 1380، ج 4، ص 2511). 
برخى از مفسّران در بیان وجه تسمیه إبریق نگاشته اند: این ظرف از آن رو إبریق نام گرفته است که به دلیل صفا و درخشندگى رنگش برق مى زند (طبرسى، 1372، ج 9، ص 327؛ بغوى، 1420ق، ج 5، ص 7). این دیدگاه به وضوح متأثر از دیدگاه لغویانى است که ابریق را مأخوذ از ریشه «بَرَقَ» ـ و نه یک لفظ اصالتا غیرعربى ـ شمرده اند. اما چنان که از ابن درید نقل کردیم، ابریق به معناى درخشنده، در توصیف شمشیر به کار رفته است و نمى تواند معرف ظرف مذکور باشد. 
توجه مفسّران به همنشینى این واژه با اکواب بى دلیل نیست. این مسئله، توجه به تفاوت این دو کلمه و ترجمه آن دو را آشکار مى نماید. 
د. إبریق در ترجمه هاى فارسى قرآن کریم: شمار زیادى از مترجمان، در ترجمه این کلمه، از خود لفظ «ابریق» بهره گرفته اند (میبدى، 1371، ج 9، ص 437؛ صفى علیشاه، 1378، ص 739). 
اما برخى به ترجمه این واژه روى آورده اند. این کلمه در ترجمه هاى فارسى قرآن کریم، به صورت هاى زیر معادل یابى شده است: «آبدستان» (ترجمه تفسیر طبرى، 1356، ج 7، ص 1795)، «آبریز» (ترجمه فولادوند و صفوى)، «کوزه» (ترجمه انصاریان، مجتبوى، خواجوى) و یا به صورت مقید: «کوزه با دسته و لوله» (ترجمه سراج، فیض الاسلام) و یا «کوزه با گردن و بى گوشه» (رازى، 1408ق، ج 18، ص 290)، یا «مشربه» (ترجمه بروجردى)، «مشربه زرین» (ترجمه الهى قمشه اى)، «صُراحى» (ترجمه فارسى و معزى)، «تُنْگ» (ترجمه هاى طاهرى و یاسرى) و یا به صورت مقید: «تنگ بلور دسته دار» (ثقفى تهرانى، 1398ق، ج 5، ص 127)، «قدح» (ترجمه ارفع)، «پارچ» (ترجمه کاویانپور) و «آفتابه» (حجتى، 1384، ص 535). 
ه . نقدى بر ترجمه هاى واژه إبریق: 
۱- ابریق: برخى در ترجمه، از خود کلمه ابریق بهره گرفته اند. این امر یا به دلیل دشوارى معادل یابى در نگاه آنان بوده است و یا به دلیل فارسى بودن اصل کلمه، در برگردان متن قرآن به فارسى، آن را بى نیاز از ترجمه شمرده اند. اما باید در نظر داشت که گرچه اصل این کلمه فارسى است، ولى شکل کنونى آن در قرآن، معرب است و دست کم نیازمند آن است که صورت غیرمعرب آن در فارسى را در ترجمه لحاظ کنیم. البته در این باره نیز در نظر گرفتن مخاطب امروزین و میزان آشنایى او با شکل غیرمعرب کلمه ضرورى است. 
گرچه نمى توان کاربرد شکل معرب کلمه «ابریق» را در متون فارسى نادیده انگاشت، اما باز هم این مسئله مجوزى براى به کارگیرى این لفظ در ترجمه نیست. در لغت نامه دهخدا درباره معانى ابریق چنین آمده است: معرب آبرى یا آبریز، ظرفى سفالین براى شراب: ابریق مى مرا شکستى ربّى / بر من در عیش من ببستى ربّى (منسوب به خیام)؛ آبدستان، کوزه آب، کوزه: پس فرو شد ابله ایمان را شتاب / اندر آن تنگى به یک ابریق آب (مولوى)؛ آوند چرمین لوله دار که بدان وضو سازند، مطهره، ظرف سفالین با گوشه و دسته و لوله که بدان طهارت کنند، لولهین. آفتابه، مطهره فلزین: روزى تا به شب رفته بودیم و شبانگه پاى حصار خفته که دزدى بى توفیق ابریق رفیق برداشت که به طهارت مى رود بغارت رفت (گلستان) (دهخدا، 1377، ج 1، ص 312). 
۲- آبدَستان: آبدستان کلمه اى فارسى و بیانگر ظرفى با خصوصیاتى است که درباره ابریق گذشت. ابریق در مهذب الأسماء «آبدستان» معنا شده است (زنجى، 1364، ج 1، ص 33). در لغت نامه درباره آبدستان آمده است: مشربه؛ نیز به آفتابه اى که بدان دست و روى شویند گفته مى شود: سر فرو برد و آبدستان خواست / بازوى شهریار را بربست (عسجدى یا سنایى یا عنصرى)؛ آسمان آورده زرّین آبدستان ز آفتاب / پشت خم پیش سران چون آبدستان آمده (خاقانى)؛ من خمش کردم که آمد خوان غیب / نک بتان با آبدستان مى رسند (دهخدا، 1377، ج 1، ص 51). 
چنان که در تعریف این لفظ گذشت، این ظرف بیشتر براى شست وشو استفاده مى شود؛ حال آنکه طبق سیاق آیه، ابریق براى پذیرایى از بهشتیان مورد استفاده قرار مى گیرد. علاوه بر این، مدلول واژه براى مخاطب عادى در این زمان، چندان شناخته شده نیست و استعمال آن در ترجمه ابریق، به توضیح معنا نیازمند است. 
۳- آبریز: امام شوشترى بعد از ذکر معانى «تُنگ لوله دار» و «آفتابه» براى «ابریق»، مى نویسد: این واژه، شکل عربى شده آبریز است که جزو دوم مخففِ «ریزا ـ ریزنده» مى باشد (امام شوشترى، 1374، ص 9). ابن خلف تبریزى و دهخدا براى این واژه چهار کاربرد ذکر کرده اند: دلو: دوستى زآبریز چرخ بِبَر / زآنکه آن، گه تهى بود گه پر (سنائى)؛ مبرز؛ متوضا، مبال: میان بسته یکسر براى گریز / نه مطبخ به جا ماند و نه آبریز (زجاجى)؛ چاه، چاه گنداب، گودى که در آن آب هاى مستعمل، چون آب حمام و آب مطبخ، گرد آید و در بعضى فرهنگ ها، به آبریز معنى مزبله نیز داده اند. ظرفى لوله و دسته دار که بدان وضو و طهارت کنند و معرب آن ابریق است (دهخدا، 1377، ج 1، ص 54). 
کاربرد اخیر این واژه، خصوصیات ظاهرى ظرف موردنظر ما را تداعى مى کند. البته با این تفاوت که این ظرف نیز همچون آبدستان مخصوص عرضه نوشیدنى نیست، بلکه بیشتر در شست وشو مورد استفاده قرار مى گیرد و گویا در دوره هاى بعد از نزول قرآن از این ویژگى برخوردار گردیده است و این مى تواند ما را در ترجمه ابریق ـ که ظرفى مخصوص به نوشیدنى بهشتى است ـ به آبریز، دچار تردید سازد. گذشته از این، کم کاربرد بودن این واژه در ادبیات کنونى، به کارگیرى آن را منوط به توضیحى براى روشن شدن خصوصیات این ظرف مى نماید. 
۴- دیگر واژگان: از میان دیگر معادل هاى ارائه شده، تنها آفتابه است که از ویژگى هاى ظاهرى ابریق برخوردار مى باشد. اما کاربردهاى این کلمه (ر.ک: همان، ج 1، ص 166)، بخصوص در ادبیات امروزى، بر آن سایه اى افکنده است که مانع مى شود آن را به عنوان ترجمه اى براى ابریق در نظر بگیریم. 
گذشته از این کلمه، دیگر معادل هاى ارائه شده؛ یعنى «کوزه»، «مشربه»، «صُراحى» (ر.ک: همان، ج 10، ص 14906)، «تُنْگ» (ر.ک: همان، ج 5، ص 7046)، «قدح» (ر.ک: همان، ج 11، ص 17459) و «پارچ»، گرچه در ارائه نوشیدنى مورد استفاده قرار مى گیرند، اما از خصوصیات ظاهرى ابریق برخوردار نیستند و همین امر، کاربرد این واژگان را در ترجمه ابریق دچار مشکل مى سازد. چاره جویى براى حل این مسئله، برخى را بر آن داشته است تا این کلمات را به صورت مقید به کار گیرند. استفاده از معادلِ «کوزه با دسته و لوله» و «تنگ بلور دسته دار» نمونه اى از این گونه تلاش هاست. 
درباره ترجمه ابریق به «مشربه زرین» (ترجمه الهى قمشه اى)، نیز گفتنى است که این ترجمه متأثر از نظر لغویان و مفسرانى است که ابریق را نه معرب، بلکه مأخوذ از ماده «برق» در زبان عربى شمرده اند و ازاین رو، تلألؤ رنگ را یکى از خصوصیات ثابت ابریق دانسته اند. 
در نتیجه، باید گفت: در ترجمه این واژه، نمى توان از شکل معرب کلمه بهره گرفت. گذشته از این، برخى از صورت هایى که براى حالت قبل از تعریب کلمه ارائه شده اند نیز به دلیل کاربردهایى که بعدا در ادبیات فارسى پیدا کرده اند، چندان مناسب نمى نمایند. ازاین رو، به نظر مى رسد که ترجمه این لفظ، به یک عبارت ترکیبى که بیانگر خصوصیات ابریق و خالى از فضاى شکل گرفته پیرامون برخى از معادل هاى ارائه شده باشد، نیازمند است. در نتیجه، شاید بتوان از معادل آبریز استفاده کرد؛ البته همراه با توضیحى میان دو کمان؛ مانند عبارت «ظرفى همچون گلابدان»، که خصوصیات ظرف موردنظر را در ذهن مخاطب کنونى تداعى نماید. 
۲- «استبرق» 
این کلمه در چهار آیه از قرآن کریم به کار رفته است؛ سه مرتبه در مقابل واژه «سندس» و در بیان جنس لباس هاى بهشتى و یک بار به تنهایى و در بیان جنس آسترى تکیه گاه هاى بهشتى: 
«أُوْلَئِکَ لَهُمْ جَنَّاتُ عَدْنٍ تَجْرِی مِن تَحْتِهِمُ الْأَنْهَارُ یُحَلَّوْنَ فِیهَا مِنْ أَسَاوِرَ مِن ذَهَبٍ وَیَلْبَسُونَ ثِیَابا خُضْرا مِن سُندُسٍ وَإِسْتَبْرَقٍ مُّتَّکِئِینَ فِیهَا عَلَى الْأَرَائِکِ نِعْمَ الثَّوَابُ وَحَسُنَتْ مُرْتَفَقا» (کهف: 31). 
«یَلْبَسُونَ مِن سُندُسٍ وَإِسْتَبْرَقٍ مُتَقَابِلِینَ» (دخان: 53). 
«مُتَّکِئِینَ عَلَى فُرُشٍ بَطَائِنُهَا مِنْ إِسْتَبْرَقٍ وَجَنَى الْجَنَّتَیْنِ دَانٍ» (رحمن: 54). 
«عَالِیَهُمْ ثِیَابُ سُندُسٍ خُضْرٌ وَإِسْتَبْرَقٌ وَحُلُّوا أَسَاوِرَ مِن فِضَّه وَسَقَاهُمْ رَبُّهُمْ شَرَابا طَهُورا» (انسان: 21). 
الف. استبرق در نگاه معرّب نویسان: «استبرق» از جمله واژگان دخیلى است که بیشتر معرب نویسان به فارسى بودنش معترفند. 
ابن عباس درباره استبرق مى گوید: به لغت فارس، دیباى غلیظ را گویند (ابن عباس، 1365ق، ص 35). 
زرکشى «سندس» را به معناى پرده و پوشش نازک و برگرفته از لغت هندى، و «استبرق» را نوع غلیظ آن معنا کرده است که با حذف قاف، کلمه اى فارسى است (زرکشى، 1391ق، ج 1، ص 228). 
سیوطى «استبرق» را مأخوذ از فارسى و به معناى دیباى ضخیم دانسته است (سیوطى، بى تا، ص 22). وى در معرفى اصل این کلمه به «استَبرَه» (سیوطى، بى تا ب، ص 71) و «استَروَه» (سیوطى، 1998م، ج 1، ص 209) اشاره مى نماید. 
ادى شیر مى نویسد: «استبرق» دیباى ضخیم است و گفته شده است که آن دیبایى است که از طلا ساخته مى شود و یا لباسى از حریر ضخیم است. معرب از «اِستَبر» است که در اصل به معناى غلیظ و ضخیم مى باشد (ادى شیر، 1998م، ص 10). 
رفائیل نخله در معناى آن مى نویسد: «استبرق» لباسى از حریر و نخ طلاست. وى در پى این جمله آورده است: استبرک لباسى از حریر است که روى آن با طلا نقاشى و نگارگرى شده است (نخله، بى تا، ص 216). 
آرتورجفرى درباره این واژه آورده است: از معدود واژگانى است که تقریبا همه دانشمندان مسلمان به دخیل بودن آن از فارسى اذعان کرده اند. وى صورت اصلى این کلمه را «استبر / اسطبر» مى داند که صورتى از ستبر به معناى بزرگ، ضخیم و درشت و ظاهرا از ریشه استوار به معناى محکم و ثابت است. وى در نهایت مى نویسد: نمى توان تردید کرد که واژه مستقیما از فارسى میانه به زبان عربى راه یافته است (جفرى، 1382، ص 116ـ117). 
بلاسى درباره این واژه آورده است: اصل کلمه در فارسى «ستبر» و «استبر» به معناى ضخیم است و پس از آن، به دیباى ضخیم اختصاص یافته است (بلاسى، 1369ق، ص 159). 
منجد نیز به نقل اقوال پیشینیان درباره معرب و فارسى بودن کلمه مى پردازد. وى احتمالات مطرح شده درباره اصل کلمه را نیز آورده است (منجد، 1398ق، ص 83ـ84) و بعد از نقل دیدگاهى که إستبرق را معرب «إستبرک» مى داند، مى نویسد: «بلکه استبرک معرب استبرق است که در آن، قاف به کاف مبدل شده است.» او بعد از نقل نظر ادى شیر که اصل کلمه را «إستبر» مى داند، مى گوید: «به نظر من، إستبرق معرب "إستبره" است» (همان، ص 93ـ94). 
با وجود این، برخى این واژه را عربى و از ریشه «برق» دانسته اند و در توجیه این دیدگاه، استبرق را فعل مزیدى از باب استفعال شمرده اند که به مرور کاربرد اسمى یافته است. اینان مى کوشند نظرشان را با استشهاد به برخى افعال مضارع که به عنوان اسم کاربرد یافته اند، توجیه نمایند (فهمى خشیم، 1997م، ص 41ـ43). اما با این حال، ناگزیر شده اند از باب توافق لغات هم که شده است، به فارسى بودن کلمه اعتراف کنند(جمیلى،2002م،ص205ـ206). 
ب. إستبرق در کتب لغت و ادب عربى: بسیارى از اهل لغت و ادب عربى همچون ابن درید، جوهرى و ابن اثیر، به فارسى بودن این کلمه اذعان نموده و آن را «دیباى ضخیم» معنا کرده اند (ابن درید، 1987م، ج 3، ص 1336؛ جوهرى، 1407ق، ج 4، ص 1450). صورت اصلى کلمه را نیز یکى از اشکال استروه (ابن درید، 1987م، ج 3، ص 1326)، استبر(ه) (استرآبادى، 1395ق، ج 1، ص 264)، اسطبر (سکاکى، 1407ق، ص 585) یا استبرک (کفومى، 1419ق، ص 161) دانسته اند. 
در این میان، سیبویه عبارتى دارد که با توجه به آن، شاید بتوان گفت: وى این واژه را عربى و مأخوذ از «برق» مى داند؛ چراکه او در بیان دلیل ممنوع الصرف بودن این کلمه، به وزن آن، که «استفعل» است، استدلال مى نماید (سیبویه، بى تا، ج 3، ص 431). 
ج. بررسى کلمه در تفاسیر: در تفسیر این واژه، برخى از مفسّران تنها به معناى آن یعنى «دیباى ضخیم» و «ستبر» اشاره کرده اند (نحاس، 1408ق، ج 4، ص 237؛ ج 6، ص 416). اما بسیارى نیز اذعان داشته اند که این کلمه با همین معنا از فارسى گرفته شده است (ابن قتیبه، بى تا، ص 227). اینان گاه به اصل فارسى آن نیز پرداخته اند و در این باره، استبره (طبرسى، 1372، ج 6، ص 721؛ فخررازى، 1420ق، ج 21، ص 461)، استبرک (سمرقندى، 1416ق، ج 2، ص 345) را محتمل دانسته اند. 
پیرو نظریه اى که استبرق را واژه اى عربى و از ریشه «برق» مى دانست، برخى مفسّران نیز وجه تسمیه این نوع پارچه را تلألؤ و درخشندگى آن شمرده اند (ابن کثیر دمشقى، 1419ق، ج 5، ص 141). زجاج نیز گرچه در معانى القرآن ذیل آیه 53 سوره «دخان» این مطلب را نقل کرده است (زجاج، 1408ق، ج 4، ص 428)، اما ذیل آیه 21 سوره «انسان» به انتقال این واژه از فارسى به عربى تصریح دارد (همان، ج 5، ص 263). 
د. إستبرق در ترجمه هاى فارسى قرآن کریم: برخى در ترجمه آیات مشتمل بر واژه استبرق، به جست وجوى معادل نپرداخته اند، بلکه در ترجمه نیز از خود این کلمه بهره گرفته اند (میبدى، 1371، ج 5، ص 676). البته گاهى نیز عبارت «حریر ستبر» را میان دو کمان و به عنوان توضیح بر آن افزوده اند (ترجمه الهى قمشه اى و معزى). 
گذشته از ترجمه هایى که در برگردان متن نیز از خود واژه بهره گرفته اند، در دیگر معادل هایى که در ترجمه این واژه ارائه شده است، غالبا شاهد ترکیبى از دو کلمه هستیم؛ حریر، ابریشم یا دیبا که به جنس پارچه اشاره دارند، به علاوه واژگانى همچون ستبر / سطبر و ضخیم که به خصوصیت این حریر ـ که در حقیقت، وجه تمایز آن از واژه همنشینِ «سندس» مى باشد ـ مى پردازند، این ترکیب را تشکیل داده اند. 
معادل هاى ارائه شده براى این واژه عبارتند از: «دیباى ستبر» (رازى، 1408ق، ج 12، ص 342) که با شکل نگارشى «دیباى سطبر» نیز فراوان کاربرد یافته است، «دیباى ضخیم» (ترجمه صفوى، حلبى، رهنما)، «حریر ضخیم» (ترجمه تفسیر طبرى، 1356، ج 6، ص 671)، «ابریشم ضخیم» (ترجمه مشکینى، صفارزاده)، «ابریشم ستبر» (ترجمه انصاریان، پاینده، پورجوادى)، و «حریر سطبر» (ترجمه سراج، الهى قمشه اى). 
از ترکیبات کم کاربردتر مى توان به «پرنیان ستبر» (ترجمه مجتبوى)، «حریر درشت بافت» (ترجمه انصاریان)، «ابریشم درشت بافت» (ترجمه فولادوند)، «حریر لک» و «دیبا لک» (ترجمه دهلوى)، «حریر زربفت» و «ابریشم زربفت» (ترجمه صفارزاده)، «دیباى تنگ» (ترجمه تفسیر طبرى، 1356، ج 6، ص 671؛ ج 7، ص 1784)، «دیباى ستبرق» (صفى علیشاه، 1378، ص 803) و نیز «دیباى استبرقى» (ترجمه اشراقى، مصباح زاده، یاسرى) اشاره داشت. 
برخى هم در ترجمه این کلمه، به یکى از دو جنبه سازنده آن اشاره داشته اند؛ ترجمه هاى «دیبا» (ترجمه الهى قمشه اى، پورجوادى، سراج)، «حریر» (ترجمه ارفع، یاسرى)، «حریر و دیبا» (ترجمه فیض الاسلام)، «دیبا و ابریشم» (ترجمه مکارم شیرازى)، «ابریشم» (ترجمه کاویانپور، بروجردى)، «جامه هاى ضخیم» (ترجمه نوبرى) و «جامه ضخیم و کلفت» (ترجمه فیض الاسلام) از این گونه اند. 
ه.) نقدى بر ترجمه هاى واژه إستبرق: 
۱- «استبرق» 

اصالت فارسى واژه «استبرق» موجب شده است که برخى این واژه را به همین صورت در ترجمه به کار گیرند. اما نباید از نظر دور داشت که گرچه این کلمه در اصل فارسى است، اما شکل کنونى، صورت معرب آن است و استفاده آن به همین صورت در ترجمه، صحیح به نظر نمى رسد. 
در لغت نامه دهخدا درباره این واژه آمده است: معرب استبرک است. دیبا؛ دیباى ستبر / سطبر یا دیبایى که به زر ساخته باشند. دیباى سفت و گنده است؛ مثل اطلس. دیباى ستبر است؛ چنان که سندس دیباى تُنُک است: قارى صفت حله و استبرق و سندس / بر البسه بنویس که از اهل بهشتیم. مخفف آن ستبرق است: صحرا گویى که خورنق شده ست / بستان همرنگ ستبرق شده ست (منوچهرى) (دهخدا، 1377، ج 2، ص 2116). 
چنان که گذشت، این واژه در متون فارسى نیز به کار رفته است. اما این کاربرد اندک، نمى تواند مجوزى براى عدم ترجمه واژه در برگردان متن قرآنى باشد؛ چراکه این واژه براى مخاطب فارسى زبان کنونى مأنوس نیست. 
2. معادل هاى ترکیبى: دیبا، حریر و ابریشم، معادل هاى مطرح شده براى جنس این پارچه اند. 
«دیبا» در برهان قاطع این گونه تعریف شده است: «قماشى باشد از حریر الوان» (ابن خلف تبریزى، 1361، ج 1، ص 908). در لغت نامه دهخدا نیز آمده است: «... دیباج معرب آن است. نوعى جامه ابریشمین منقش باشد. تازیش حریر بود. استبرق دیبایى ستبر است. سندس دیبایى تنک» (دهخدا، 1377، ج 8، ص 1135). 
«حریر» لفظى عربى و به معناى «لباس ابریشمین» است (ابن منظور، 1414ق، ج 4، ص 184). در مهذب الاسماء «پرنیان» معنا شده است (زنجى، 1364، ج 1، ص 85) و در یکى از آیات قرآن، در توصیف لباس بهشتیان کاربرد یافته است: «وَ لِباسُهُمْ فیها حَریرٌ»(فاطر: 33). 
هر سه واژه (دیبا، حریر و ابریشم) مى توانند توصیفگر جنس پارچه باشند. در این میان، گرچه حریر واژه اى عربى است، اما کاربرد فراوان آن در ادبیات امروز پارسى زبانان، آن را به معادلى آشنا براى واژه پارسى و کهن «استبرک/استبرق» تبدیل نموده است. با این حال، با وجود این لفظ عربى و نیز واژه «ابریشم» که به صورت «ابریسم» در زبان عربى کاربرد دارد، تقریبا تمام مفسّران، در معناى استبرق، از لفظ «دیباج» که معرب «دیبا» است بهره گرفته اند. این نکته ما را به این مسئله رهنمون مى گردد که احتمالاً این انتخاب داراى موضوعیت بوده و به دلیل وجود نقش و نگار در آنچه «دیبا» خوانده مى شود، صورت گرفته باشد. در نتیجه، استبرق نیز باید داراى همین خصوصیت باشد. 
اما درباره واژگان بیانگر خصوصیت استبرق، الفاظ «ستبر/سطبر» و «ضخیم» کاربرد بیشترى یافته اند. 
«ستبر» به معناى «سطبر» است که گنده و لک و پک و غلیظ باشد. استبره و ستبر پارسى و سطبر با (ط) معرب آن است (ابن خلف تبریزى، 1361، ج 1، ص 1098؛ دهخدا، 1377، ج 9، ص 13461). «ضخیم» به معناى ستبر و بزرگ جثه است (دهخدا، 1377، ج 10، ص 15154). از بین این سه واژه، ستبر به لحاظ اصالت فارسى آن، مناسب به نظر مى رسد، اما ضخیم به دلیل کاربرد بیشتر، مناسب تر مى نماید؛ در نتیجه، ترکیب «دیباى ضخیم» براى استبرق بهتر به نظر مى رسد. 
اما درباره دیگر ترکیبات: 
«پرنیان ستبر»: حریر و دیباى چینى منقش و در نهایت لطافت و نزاکت را «پرنیان» گویند (ابن خلف تبریزى، 1361، ج 1، ص 390). با این تعریف، پرنیان نه به مطلق حریر و دیبا، بلکه به دیباى لطیف اطلاق مى شود و به کارگیرى آن حتى با همراهى واژه ستبر، ترجمه مناسبى براى استبرق به نظر نمى رسد. 
«حریر» ابریشم درشت بافت ؛ اگر مقصود از غلظت و ستبرگى استبرق، بافت درشت آن در مقایسه با سایر انواع دیبا باشد، استفاده از ترکیب «درشت بافت» در بیان خصوصیت آن مناسب مى نماید؛ چراکه این ترکیب، ویژگى پارچه را سریع تر از واژگان ستبر و غلیظ به ذهن منتقل مى سازد. 
«حریر/ ابریشم زربفت»: دیباى زربفت، نوعى حریر است که در آن تارهاى زرین به کار مى برند (دهخدا، 1377، ج 8، ص 1135). گرچه وجود انواعى از استبرق که تارهاى زرین یا تارهایى از طلا در آن استفاده شده باشد، بعید نمى نماید، اما به کارگیرى این ترکیب در ترجمه استبرق، گویا در اثر نظریه اى است که استبرق را از ریشه «بَرَقَ» و وجه تسمیه آن را برق و درخشندگى این پارچه مى داند. تعریف استبرق به «دیباى کلفت یا هر پارچه زربفت» در برخى لغت نامه هاى فارسى (امام شوشترى، 1374، ص 23؛ دهخدا، 1377، ج 2، ص 2116) نیز تنها در صورتى مى تواند مؤید صحت این معادل باشد که خود متأثر از نظریه پیش گفته درباره وجه اشتقاق استبرق نباشد. 
حریر« دیبا لک»: معادل هاى «حریر لک» و «دیبا لک» تنها در ترجمه ولى اللّه دهلوى درباره استبرق کاربرد یافته اند. واژه «لک» که در بیان جنس این دیبا به کار گرفته شده است، گویا متأثر از مفهوم «لک و پک» است که در معناى ستبر وجود دارد (ابن خلف تبریزى، 1361، ج 1، ص 1098)؛ حال آنکه مقصود از به کارگیرى واژه ستبر در بیان خصوصیت این نوع از دیبا، اشاره به مفهوم غلظتى است که در آن لحاظ شده است و نه مفاهیم جانبى همچون لک بودن برخى از مصادیق آن. البته شاید بتوان گفت که مقصود مرحوم دهلوى از ارائه این ترجمه، تعریض به یک دست نبودن رنگ این پارچه و نقش و نگار آن بوده است. 
«دیباى تنگ»: این معادل تنها در ترجمه تفسیر طبرى (ج 7، ص 1787) ارائه شده است. ضبط واژه دوم به احتمال زیاد به صورت تَنگ است؛ چراکه یکى از معانى تَنگ، محکم، استوار، فشرده، و خلاف نرم است (دهخدا، 1377، ج 5، ص 7044). این معادل ازاین رو، که واژه تنگ در ادبیات امروزه به این معنا رایج نیست، چندان مناسب نمى نماید. 
«دیباى استبرقى» و «دیباى ستبرق»: در این دو ترکیب، واژگان «استبرق» و «سِتبرق» در معناى مصطلح خود به کار نرفته اند، بلکه به معناى غلیظ و ستبر کاربرد یافته اند. مؤید این گفتار، نظر امام شوشترى است که مى نویسد: استبرق از ریشه «ستبر» با افزودن پسوند «ک» ساخته شده است (امام شوشترى، 1374، ص 23). ادى شیر و بلاسى نیز معتقدند: اصل کلمه استبرق در فارسى، «ستبر» و «استبر» به معناى «ضخیم» است و پس از آن، به «دیباى ضخیم» اختصاص یافته است (ادى شیر، 1998م، ص 10؛ بلاسى، 1369ق، ص 159). 
اما باید توجه داشت که در صورت استعمال بیشتر معناى ثانویه درباره یک واژه، به گونه اى که کاربرد لفظ، معناى ثانویه را متبادر به ذهن نماید، استعمال لفظ در معناى اولیه، تنها در صورت بهره گیرى از قرائن معینه صحیح خواهد بود. ازاین رو، نمى توان استبرق را به معناى ستبر به کار گرفت. 
۳- معادل هاى غیرترکیبى: با توجه به آنچه گذشت، نقد ترجمه هاى «دیبا»، «حریر»، «حریر و دیبا»، «دیبا و ابریشم»، «ابریشم»، «جامه هاى ضخیم» و «جامه ضخیم و کلفت» براى واژه استبرق، نیاز به گفتارى مفصل ندارد؛ چراکه پنج ترجمه نخست به خصوصیت ضخامت این نوع از دیبا اشاره ندارند و دو ترجمه اخیر نیز جنس این پارچه ها را منعکس نمى کنند. 
در نتیجه، به نظر مى رسد ترجمه استبرق به «دیباى ستبر» بهتر باشد. لفظ «دیبا» علاوه بر بیان جنس پارچه، به نگارین بودن آن نیز دلالت دارد و لفظ «ستبر»، در مقایسه با ضخیم و سطبر، الفاظ مناسب ترى هستند. نیز اگر مراد از غلظت و ستبرگى در جنس این دیبا، بافت درشت آن باشد، لفظ «درشت بافت» نیز مناسب مى نماید. 
نتیجه گیرى 
اعتقاد به اصالت عربى یا غیرعربى براى یک کلمه، مى تواند در تفسیر و نیز ترجمه هاى ارائه شده از آیات مشتمل بر آن کلمه، مؤثر واقع شود؛ چنان که درباره «اباریق» و «استبرق» این گونه بود. 
نمى توان صورت معرب کلمه را در ترجمه آیات به کار گرفت؛ چراکه این کلمات به این شکل در زبان فارسى به کار نمى رفته اند. علاوه بر این، در بهره گیرى از شکل غیرمعرب کلمه نیز باید به مخاطب این زمان و فهم او از این واژگان توجه داشت؛ همچنان که صورت هاى محتمل براى واژه «ابریق» در دوره هاى بعد از نزول، مفاهیمى دیگر گونه از مفهوم زمان نزول به خود گرفته اند. نیز فارسى زبانان، دیگر «استبرک» را براى دیباى ضخیم به کار نمى گیرند. همین امر، کاربرد شکل غیرمعرب در ترجمه آیات را با مشکل مواجه مى سازد. 
درنتیجه، در میان معادل هاى ارائه شده براى «ابریق»، لفظ «آبریز» ضمن انتقال خصوصیات ظاهرى ابریق، از معایب کمترى برخوردار است. گرچه به دلیل کاربرد کمتر این واژه در ادبیات کنونى، بهتر است توضیحى نظیر «ظرفى همچون گلابدان» را بین دو کمان بعد از واژه معادل اضافه نمود. درباره «استبرق» نیز ترجمه آن به «دیباى ضخیم» یا «دیباى درشت بافت» بهتر به نظر مى رسد. 
منابع 
ابن جوزى، عبدالرحمن بن على (1422ق)، زادالمسیر فى علم التفسیر، تحقیق عبدالرزاق مهدى، بیروت، دارالکتاب العربى. 
ابن خلف تبریزى، محمدحسین (1361)، برهان قاطع، تعلیق و تحقیق محمد معین، چ چهارم، تهران، امیرکبیر. 
ابن درید، محمدبن حسن (1378ق)، الاشتقاق، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، مصر، مؤسسه الخانجى. 
ـــــ (1987م)، جمهره اللغه، تحقیق رمزى منیر بعلبکى، بیروت، دارالعلم للملایین. 
ابن سیده، على بن اسماعیل (1417ق)، المخصص، بیروت، دار إحیاء التراث العربى. 
ـــــ (2000م)، المحکم والمحیط الأعظم، تحقیق عبدالحمید هنداوى، بیروت، دارالکتب العلمیه. 
ابن عباس (1365ق)، اللغات فى القرآن، قاهره، مطبعه الرساله. 
ابن قتیبه، عبداللّه بن مسلم (بى تا)، تفسیر غریب القرآن، بیروت، دار و مکتبه هلال. 
ابن کثیر دمشقى، اسماعیل بن (1419ق)، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالکتب العلمیه. 
ابن منظور، محمدبن مکرم (1414ق)، لسان العرب، چ سوم، بیروت، دارصادر. 
ابوالفتوح رازى، حسین بن على (1408ق)، روض الجنان و روح الجنان فى تفسیرالقرآن، مشهد، بنیاد پژوهش هاى اسلامى. 
ادى شیر (1988م)، الالفاظ الفارسیه المعرّبه، قاهره، دارالعرب. 
ازهرى، محمدبن احمد (2001م)، تهذیب اللغه، بیروت، دار إحیاءالتراث العربى. 
استرآبادى، محمدبن حسن (1395ق)، شرح شافیه ابن الحاجب، بیروت، دارالکتب العلمیه. 
امام شوشترى، محمدعلى (1374)، فرهنگ واژگان فارسى در زبان عربى، تهران، انجمن آثار ملى. 
بغوى، حسین بن مسعود (1420ق)، معالم التنزیل فى تفسیر القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربى. 
بلاسى، محمدسیدعلى (1369ق)، المعرب فى القرآن الکریم، جمعیه الدعوه الإسلامیه العالمیه. 
ترجمه تفسیر طبرى (1356)، تحقیق حبیب یغمایى، چ دوم، تهران، توس. 
تلمسانى، احمدبن محمد (1997م)، نفح الطیب من غصن الأندلس الرطیب، بیروت، دار صادر. 
ثعالبى، محمدبن اسمائیل (1309ق)، من غاب عنه المطرب، بیروت، مکتبه الأدبیه. 
ثقفى تهرانى، محمد (1398ق)، تفسیر روان جاوید، چ سوم، تهران، برهان. 
جفرى، آرتور (1382)، واژه هاى دخیل در قرآن مجید، ترجمه فریدون بدره اى، تهران، توس. 
جمیلى، خالد رشید (2002م)، أقباس الرحمن فى ادله نفى العجمه عن القرآن، بغداد، دارالشؤون الثقافیه العامه. 
جوالیقى، ابومنصور (1410ق)، المعرب من الکلام الأعجمى على حروف المعجم، بیروت، دارالقلم. 
جوهرى، اسماعیل بن حماد (1407ق)، الصحاح تاج اللغه و صحاح العربیه، ط. الرابعه، بیروت، دارالعلم للملایین. 
حجتى، سیدمهدى (1384)، گلى از بوستان خدا، چ ششم، قم، بخشایش. 
خفاجى، شهاب الدین (1282ق)، شفاء الغلیل فیما فى کلام العرب من الدخیل، چاپ سنگى. 
دهخدا، على اکبر (1377)، لغت نامه دهخدا، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران. 
راغب اصفهانى، حسین بن محمد (1412ق)، المفردات فى غریب القرآن، تحقیق صفوان عدنان داودى، بیروت، دارالعلم. 
روّاس قلعه جى، محمد (1406ق)، لغه القرآن لغه العرب المختاره، بى جا، دارالنفائس. 
زبیدى، محمدبن محمد (بى تا)، تاج العروس من جواهرالقاموس، بیروت، مکتبه الحیاه. 
زجاج، ابراهیم بن سرى (1408ق)، معانى القرآن و اعرابه، تحقیق عبدالجلیل عبده شلبى، بیروت، عالم الکتب. 
زرکشى، محمدبن بهادر (1391ق)، البرهان فى علوم القرآن، بیروت، دارالمعرفه. 
زنجى، محمودبن عمر (1364)، مهذب الأسماء فى مرتب الحروف و الأشیاء، تصحیح محمدحسین مصطفوى، تهران، علمى و فرهنگى. 
سکاکى، یوسف بن ابى بکر (1407ق)، مفتاح العلوم، ط. الثانیه، بیروت، دارالکتب العلمیه. 
سمرقندى، نصربن محمد (1416ق)، بحرالعلوم، بیروت، دارالفکر. 
سورآبادى، عتیق بن محمد (1380)، تفسیر سورآبادى، تحقیق على اکبر سعیدى سیرجانى، تهران، فرهنگ نشر نو. 
سیبویه، عمروبن عثمان (بى تا)، الکتاب، بیروت، دارالجیل. 
سیوطى، جلال الدین (1416ق)، الإتقان فى علوم القرآن، بیروت، دارالفکر. 
ـــــ (بى تا الف)، المتوکلى، ترجمه ویلیام بل، قاهره، بى نا. 
ـــــ (بى تا ب)، المهذب فیما وقع فى القرآن من المعرب، بیروت، دار الاحیاءالتراث العربى. 
ـــــ (1998م)، المزهر فى علوم اللغه وأنواعها، بیروت، دارالکتب العلمیه. 
صفى علیشاه، حسن بن محمدباقر (1378)، تفسیر صفى، تهران، منوچهرى. 
طبرسى، فضل بن حسن (1372)، مجمع البیان فى تفسیرالقرآن، چ سوم، تهران، ناصر خسرو. 
طبرى، محمدبن جریر (1412ق)، جامع البیان فى تفسیرالقرآن، بیروت، دارالمعرفه. 
طریحى، فخرالدین (1375)، مجمع البحرین، تحقیق سیداحمد حسینى، چ سوم، تهران، کتابفروشى مرتضوى. 
عبدالعزیز، محمدحسن (بى تا)، التعریب فى القدیم و الحدیث، بیروت، دارالفکر العربى. 
فخررازى، محمدبن عمر (1420)، مفاتیح الغیب، ط. الثالثه، بیروت، دار احیاء التراث العربى. 
فراء، یحیى بن زیاد (1955م)، معانى القرآن، مصر، دارالمصریه. 
فهمى خشیم، على (1997)، هل فى القرآن أعجمى؟، بیروت، دارالشرق الاوسط. 
فرشچیان، رضا، «سرادق، سراپرده و ترجمه هاى فارسى قرآن کریم» (1389)، تحقیقات علوم قرآن و حدیث، سال هفتم، ش 1، ص 211ـ222. 
کفومى، ایوب بن موسى (1419ق)، کتاب الکلیات، بیروت، مؤسسه الرساله. 
منجد، صلاح الدین (1398ق)، المفصل فى الألفاظ الفارسیه المعربه، تهران، بنیاد فرهنگ ایران. 
میبدى، رشیدالدین (1371)، کشف الأسرار و عده الأبرار، تحقیق على اصغر حکمت، چ پنجم، تهران، امیرکبیر. 
نحاس، احمدبن محمد (1408ق)، معانى القرآن الکریم، تحقیق محمدعلى صابونى، مکه، جامعه ام القرى. 
نخله، رفائیل (بى تا)، غرائب اللغه العربیه، ط. الرابعه، بیروت، دارالمشرق. 
منبع: فصلنامه معرفت– شماره /خبرگزاری فارس خرداد۱۳۹۴