"دکترشریعتی" ازنگاه امام خمینی،خامنه ای،مطهری وبهشتی

دیدگاه امام خمینی،رهبری،مطهری وبهشتی نسبت به دکترشریعتی

مروری به شخصیت وخدمات ودیدگاه ها دکترعلی شریعتی.

امام خمینی:سخنان دکترشریعتی جوان‌ها را بیدار و به دین اسلام علاقه‌مند می‌ کند.هیچکس معصوم نیست.

«آیت‌الله دکتر محمد صادقی تهرانی» با اشاره به آراء دکتر شریعتی و نظر امام خمینی نسبت به آثار او می‌گوید:

 در میان علما، آقای خمینی در رابطه با شخصیت دکتر شریعتی سکوت می‌کردند و گاهی اوقات «شبه تأییدی» داشتند.

«دکتر محمد صادقی تهرانی» :حتی یک بار«امام خمینی» در جواب سؤال در مورد شخصیت دکتر شریعتی  فرمودند: مطالب ایشان(دکترعلی شریعتی) جوان‌ها را بیدار و به دین اسلام علاقه‌مند می‌نماید. اگر هم اشتباهاتی باشد، ما هم اشتباه می‌کنیم. هیچکس معصوم نیست.

امام خمینی درادامه گفتند:«بنده برخی کتاب‌های ایشان(دکترشریعتی) را دیده‌ام البته صددرصد درست نیست (مانند تعبیر ایشان از خلیفه‌الله بودن انسان و یا اینکه خدا نه گونه و نه گانه دارد) اما این یک حقیقت است؛ چراکه همه ما انسان و جایزالخطا هستیم. همان اندازه که در ایران ایشان را وهابی دانسته و بلاد عرب از او به عنوان شیعه متعصب نام برده‌اند.»

در گفت و شنود حاضر، «دکتر احسان شریعتی» سعی دارد تا نگاه پدر به رویکرد مبارزات مسلحانه را مبنای کشف دیدگاه او نسبت به عملکرد فرقانیان قرار دهد، موضوعی که او را ناگزیر از پرداختن به مقولاتی چون بازخوانی دیدگاه شریعتی در بارة روحانیت، آغاز و انجام رابطة او با استاد شهید مطهری و نیز بازگوئی خاطرات روزهای ترور فرقان نموده است.

  *بسیاری از صاحبنظران، این انگاره را که گروه فرقان بر اساس دیدگاه‌های دکتر شریعتی دست به ترور زده باشد، رد می‌کنند، مگر عده‌ای که با او مخالفت جدی و قاطع دارند، ولی در این میان برخی معتقدند که بخش‌هائی از اندیشه‌ دکتر، این ظرفیت را دارد که گروه‌هائی مثل فرقان را بپروراند، یعنی با دمیدن بر کوره احساسات مخاطبین، آنها را به‌قدری عصبانی کند که دست به ترور کسانی بزنند که از قضا برخی از آنها از دوستان دکتر بوده‌اند. دیدگاه شما در باره این تلقی چیست؟

به‌طورکلی، تفکر دکتر  یک خط‌ مشی فرهنگی، آگاهی‌بخشِ و خشونت‌پرهیز است و با این معیار باید ‌مشی‌ و روش‌های‌ گروه‌های مدعی تداوم راه او را ‌سنجید. کسی که با این خط‌مشی آشنا باشد، می‌داند که در اواخر دهه 40 و دهه 50 که گفتمان حاکم بر مبارزات، مشی قهرآمیز مسلحانه بود، دکتر از نقطه‌نظر استراتژیک، شیوه‌ مبارزات چریک‌ شهری سبک امریکای لاتینی را نمی‌پذیرفت و معتقد بود که به‌جز در مواردی چون  انقلابات ویتنام، الجزایر و فلسطین که خود مردم در برابر اشغالگر خارجی یا دیکتاتور وابسته داخلی مقاومت می‌کنند و مسلح می‌شوند، مانند روزهای انقلاب در بهمن‌ 57، مبارزه‌ مسلحانه روشنفکران جدای از مردم در نطفه خفه می‌شود و مهم‌تر آنکه به رهبری فکری- سیاسی مبارزه، صدمه‌ جدی جبران‌ناپذیری وارد ‌می‌آید.

یادم هست در جوانی با بر و بچه‌های گروه‌های چریکی آن زمان، در باره خط‌ مشی چریکی- که در آن زمان به این‌نام، معروف و در بین گروه‌های سیاسی ایرانی و مخصوصاً فدائیان خلق، به ‌عنوان «نظریه‌ مسعود احمدزاده» مطرح بود- بحث می‌کردیم. این گرایش متاثر از انقلاب کوبا و چه‌گوارا و نظریات رژیس‌دبره بود که بنا به تجربیات امریکای لاتین، به تئوری‌ «موتور کوچک موتور بزرگ را به حرکت می‌آورد» باور داشتند. البته بعدها در آرای خود تجدیدنظرکرد، زیرا این تئوری‌ در همه ‌جا، حتی در همان امریکای جنوبی هم جواب نمی‌داد، ولی در ایران منعکس شده بود و گروه‌هائی هم به آن پیوسته ‌بودند.

پس از سرکوب 15 خرداد 42، هم در میان نیروهای مذهبی و هم نیروهای چپ و ملی‌گرا، ‌مشی مبارزه مسلحانه مسلط شده بود. در چنین فضائی هم، هرچند دکتر با مبارزان همدلی و همسویی داشت، اما این نظریه را به عنوان راه و مشی غالب مبارزه رد می‌کرد و در عوض روش انقلاب فرهنگی- اجتماعی را درپیش گرفت که همان پروژه نوزایی و بازسازی سیدجمال و اقبال‌لاهوری و برنامه ‌"چه‌ باید کرد؟" حسینیه ارشاد بود. یادم هست که پس از آزادی دکتر از زندان، روزی در روزنامه‌ها خبری منتشر شد که گروهی به نام «هدفی‌ها»، یک روحانی را در اصفهان ترور کرده‌اند. دکتر تازه از زندان آزاد شده بود و همواره از سوی دستگاه منتظر توطئه‌ای بود. او بسیار ناراحت بود و می‌گفت که این می‌تواند توطئه‌ای باشد و بخواهند آن ‌را به ما نسبت بدهند.

*اشاره شما به ترور آیت‌الله شمس‌آبادی است؟

«احسان شریعتی»:بله، و پیش از اینکه خبرهای دقیق این ماجرا بیاید، یادم هست که از این بابت که چنین سوء‌استفاده‌هایی از سوی رژیم گذشته بشود، بسیار نگران بود. با توجه ‌به ‌اینکه بخش‌هائی از روحانیت ‌سنتی هم با حرکت حسینیه ارشاد مخالف بود، دکتر نگران بود که شاید رژیم، این ترور را به‌نوعی به حرکت فکری او و ارشاد ربط بدهد؛ درحالی‌که این حادثه هیچ ربطی به او نداشت. غرضم از بیان این نکته تاریخی این است که دکتر حتی نسبت به موارد مشابه هم بسیار حساس بود.

اصولاً نگاه دکتر به روحانیت و انتقاداتی که نسبت به این نهاد از دیدگاه اسلامی و قرآنی و تاریخی و اجتماعی دارد،  بحث پیچیده‌ و چندجانبه‌ای است. در این میان در استنباط از واژگان و فرمول‌بندی‌های دکتر سوء‌تعبیرهائی شده، از جمله تز «اسلام منهای روحانیت» که به‌نام دکتر مشهور شده و در اصل تز اسلام منهای «آخوند» است که در قاموس او معنای خاصی دارد و در نامه‌ای به پدرش آن را به کار برده ‌است.   همچنان که هر یک از اصطلاحات روحانی، آیه و...، یا عالم، طلبه، و ..، تعاریف خاص خود را دارند. باید با زبان او آشنا بود تا این اصطلاحات در متن خود و نه الزاماً به معنای رایج، فهمیده‌شوند.

*اشاره کردید که دکتر شریعتی نسبت به مبارزات چریکی دید مثبتی نداشت.

«احسان شریعتی»:در مورد مجاهدین، دکتر برای نسل‌اول بنیانگذاران سازمان مجاهدین، به‌خصوص شخص حنیف‌نژاد، احترام‌خاصی قائل بود و هرچند رابطه تنگاتنگی با او نداشت، اما در مورد او برداشت مثبتی داشت و می‌گفت اینها چهره‌هائی هستند که می‌توانند از یک سو با جامعه‌ دینی و سنتی و از سوی دیگر با روشنفکران ارتباط ذهنی برقرار و گفت‌وگو کنند. و از آنجا که چهره‌های ایثارگری بودند، برای آنها به لحاظ اخلاقی و مبارزاتی ارزش بسیار قائل بود؛ اما از نظر فکری می‌گفت باید کار فکری و اعتقادی عمیق‌تری بکنند. یکی از ایرادهائی هم که به خط‌ مشی چریکی داشت، این‌بود که پیشگامان از میان می‌روند و کارها به دست نسل دومی‌ها می‌افتد که صرفاً پراگماتیست هستند و برای کارهای فکری- عقیدتی «وقت ندارند»! لذا اصطکاک‌ دکتر با مسئولان نسل دوم سازمان پیش آمد که بخشی از آنها بعداً تغییر ‌ایدئولوژی دادند و به مارکسیسم گرائیدند. در اینجا مناسبات دکتر با این گرایش، بر ‌خلاف نسل اولی‌ها که به مشی مسلحانه آنها انتقاد داشت، اما از نظر اخلاقی و مبارزاتی به آنها باور داشت، تغییر کرد.

خلاصه حرفم این است که ‌مشی مبارزاتی دکتر، حتی با گروه‌هائی که او را «پشت‌جبهه» فرهنگی خود و «ماکسیم‌گورکی انقلاب» (در قیاس با لنین) فرض می‌کردند، متفاوت بود. بسیاری از اعضای این سازمان‌ها از حسینیه ارشاد به مجاهدین ‌پیوستند. چهره‌هایی چون حسن ‌آلادپوش و محبوبه ‌متحدین که از شاگردان مستقیم ارشاد بودند و دکتر حتی داستان آنها را به شکل نمادین در داستان «حسن و محبوبه»  به عنوان مصادیقی از پیروان راه خود آورده‌است، اما در واقع، استراتژی شریعتی اساساً با سبک مبارزات نظامی- سیاسی آن دوران متفاوت بود.

*اشاره کردید که نگاه دکتر شریعتی نسبت به رفتارهای نسل دوم مجاهدین ... «خنجر از پشت خوردن»، چرا چنین تعبیری را در مورد این تغییر به کار برد؟

«احسان شریعتی»:بله، دکتر در نامه‌هایی که به برخی از سمپات‌های آنها که در حسینیه ارشاد هم بودند، نوشته، در پاسخ به آنها گفته است که ما همیشه از بخشی از مارکسیست‌ها ضربه‌خورده‌ایم و به عنوان نمونه، جریان جنبش جنگل و نهضت‌ملی و نقش کمونیست‌ها و حزب توده  را مطرح کرده و در مورد مجاهدین هم گفته که مارکسیست‌شده‌ها به‌شکلی در مرکزیت مجاهدین نفوذ و کودتا و مجاهدین مسلمان و مقاوم را در درون سازمان ایزوله وحتی ترور کردند. اطلاعات دکتر هم در این زمینه درست بود و واقعا چنین حوادثی رخ داده بود. ولی دکتر همواره بین مجاهدین مسلمان و آنهایی که تغییر ایدئولوژی داده بودند، تفکیک‌ قائل بود.

*پس خنجر خوردن را به نفوذی‌های سازمان نسبت می‌داد؟

«احسان شریعتی»:بله، دکتر فکر می‌کرد اپورتونیست‌هائی که ممکن‌بود حتی با ساواک هم همکاری کرده‌باشند، برای از بین بردن سازمان، چنین وضعیتی را پیش‌آورده‌اند. به هرحال، به‌رغم انتقاداتی که به کمبود کار ایدئولوژیک در سازمان داشت و برداشت‌های مکانیکی و سطحی آنها را رد می‌کرد، از نسل اول مجاهدین به‌عنوان چهره‌های عملی مثبت یاد می‌کرد، ولی به نسل دوم پراگماتیست که سازمان را مآلاً به انحراف ایدئولوژیک- استراتژیک کشاندند، طبعا انتقاداتی کیفی را وارد می‌دانست و متقابلاً بخش‌هائی از انتقادات آنها هم در بیانیه «اعلام تغییر مواضع ایدئولوژیک» سال 1354، علیه دکتر و مهندس بازرگان، منعکس شده‌است.

*بعد از تغییر ایدئولوژیک، بخش مسلمان سازمان با دکتر شریعتی ارتباط داشتند؟

«احسان شریعتی»:بله، البته از بخشی که مسلمان مانده بودند، گروهی در زندان و گروهی خارج از زندان پراکنده بودند. اینها هنوز به عنوان مجاهدین خلق اعلام موجودیت نکرده، اما بین خودشان اصول و موادی را تدوین و اعلام کرده بودند. بعد از تغییر ایدئولوژیک، هنگامی که گروه اول از زندان بیرون ‌آمدند، من در خارج بودم. ما به عنوان طیف فکری شریعتی، با نمایندگان آنها در خارج ارتباط یافتیم و انتقاداتمان را در دو محور مطرح می‌کردیم: یکی در زمینه ایدئولوژیک که معتقد بودیم ضعف‌های درونی باعث شده که کار به اینجا بیانجامد و دیگر، در زمینه‌ تشکیلاتی که می‌گفتیم سازماندهی غیردموکراتیک موجب تسلط بر مرکزیت و تغییر ایدئولوژیک شده است. آنها در پاسخ می‌گفتند ما به دنبال بازسازی آن نوع سازمانی هستیم که دموکراتیک باشد و سانترالیسم مطلق به شکل سابق بر آن حاکم نباشد؛ بعد هم می‌خواهیم کار ایدئولوژیک اساسی کنیم. البته در مورد دکتر می‌گفتند چون آثار ایشان ذیل جدول‌بندی‌های ما به شکل تخصصی سیاسی، اقتصادی، تاریخی و .. قرار نمی‌گیرد، فقط در زمینه ادبیات و احیای ارزش‌های اسلامی و شیعی از ادبیات او استفاده می‌کنیم که البته این استدلال برای ما قانع‌کننده نبود، چون شریعتی را یک متدلوژی می‌دانستیم و نه ادبیات صرف، از این رو طیف فکری شریعتی به دنبال سازماندهی مستقل، مبتنی بر مشی خود رفت و جذب آنها نشد.

*پس در واقع آیا جوهره‌ تفکر شریعتی را دور نمی‌زدند، چون این تفکر با تفکر سازمان چندان سازگار نبود؟

«احسان شریعتی»:به‌طورکلی تفکر دکتر آن طور که بعدها گرایش طیف فکری شریعتی ارزیابی و با سایر برداشت‌های مذهبی مرز‌بندی ‌کرد، نوعی اسلام «تطبیقی» بود و نه «انطباقی». اسلام انطباقی یعنی اسلامی که سعی در انطباق با لیبرالیسم و یا مارکسیسم دارد و در واقع پوششی فرهنگی- زبانی برای بیان بومی و دینی همان سیستم‌های فکری آماده و مسلط است. به عکس، روش اسلام‌شناسی شریعتی «قیاسی- سنجشی» بود. در اینجا جهان‌بینی و مکتبِ توحید و اسلام جوهر و پیام ویژه‌ خود را داشت و در یک دستگاه عام یا در یک «طرح هندسی» می‌شد آن را با سایر ایدئولوژی‌ها سنجید و قیاس کرد؛ بنابراین از لحاظ روش‌شناختی، هم دین‌شناسی و هم ایده‌شناسی دکتر با سایر نحله‌های نواندیشی تفاوت داشت. مجاهدین در مجموع، نه به ‌عنوان متفکر و ایدئولوگ، بلکه به عنوان مبارز یا رزمنده در نظر گرفته می‌شدند و حتی آثار متأخرشان چون «شناخت» و «راه‌انبیاء» و «نهضت‌ِحسینی» و «اقتصاد به‌زبانِ ساده» و..، جزوات عقیدتی ساده شده‌ای برای یک ارتش رهایی‌بخش بودند. می‌شود گفت تفکر جامع آنها حتی بعد از انقلاب هم به‌طور کامل مطرح نشد و در برخی حوزه‌های اصلی هم نظریات تکوین‌ یافته‌ای نداشتند و منتشر نکردند.

به هرحال بعد از ضربه سال 54، بخشی از افرادی که می‌خواستند مسلمان بمانند و بر اساس الگوی پیشین مجاهدین، تشکیلاتی را درست کنند، گروه‌های مختلفی را در شهرهای مختلف به وجود آوردند،‌ مانند ابوذر، مهاجرین و برخی از گروه‌هایی که پس از انقلاب «مجاهدین انقلاب اسلامی» را تشکیل دادند. در این میان، تفاسیری هم به نام تفاسیر «مسجد حجر»  از سوی همین گروه که بعدها به فرقان شهرت یافت، به خارج کشور می‌آمد و «انتشارات ابوذر»، آنها را به عنوان نشریات مجاهدین راستین منتشر می‌کرد. در این مقطع بود که گروه فرقان به‌تدریج نضج گرفت. البته آنها هنوز به عنوان یک گروه، شناخته نشده بودند، بلکه آثارشان به عنوان تفاسیر قرآن می‌آمد و تحلیل‌هایشان از نظر کیفیت، انقلابی، اما گاه سطحی ومکانیکی‌ بود.

گروه فرقان، بعد از اطلاعیه مشترک مرحوم مطهری و مهندس بازرگان در مورد ضرورت بازبینی آثار دکتر، اعلام موجودیت کرد و طی اعلامیه‌ای که در آن شدیداً به اطلاعیه این دو شخصیت حمله کرده بود، مطرح شد. در آنجا بود که اولین بار گروهی به این نام شناخته شد. پیشتر در خود آن تفاسیر که اشاره کردم، از نظر ایدئولوژیک، ارجاع خاصی به دکتر نبود و این تفاسیر به عنوان تفاسیر گروهی که طرفدار شریعتی باشند، مطرح نبودند، بلکه آنها به طور عام به عنوان یک گروه مسلمان مجاهد از سنخ مجاهدین شناخته می‌شدند.

شهید مطهری

*به نکته خوبی اشاره کردید. تا قبل از انتشار اعلامیه مشترک استاد مطهری و مهندس بازرگان و واکنش فرقان، این گروه هویت مشخصی نداشتند امابعدشریعتی را به عنوان شهید پنجم خود اعلام کردند.

«احسان شریعتی»:بله، شهید اول و ثانی نشان از سوابق حوزوی‌شان داشت و شهیدان حنیف‌نژاد و شریف‌واقفی را تحت تأثیر مجاهدین شهدای سوم و چهارم می‌دانستند و در انتها دکتر را شهید پنجم اعلام کردند. خود همین ترکیب شهدا به ما نشان می‌داد که گروهی است که یک ریشه روحانی و طلبگی دارد و از مجاهدین خلق هم به عنوان الگوی سازمانی‌ تأثیر می‌گیرد. بعد هم نماد شریعتی را افزودند؛ ‌بنابراین می‌شود آنها را گروهی دانست که ترکیبی از عقاید و خط‌ مشی‌های مختلف را در هم می‌آمیختند.‌ اما پس از شهادت دکتر و اطلاعیه‌ آن دو بزرگوار، با نقل‌قول‌هایی‌ از دکتر علیه آخوندیسم، به عنوان گرایشی طرفدار دکتر معرفی شدند.

مهندس بازرگان در اواحر عمر

*ما تا مقطع صدور اعلامیه مطهری و بازرگان، از اینها اثری به عنوان وراث فکر شریعتی نمی‌بینیم!  اما فرقانی‌ها مدعی بودند که تِز «اسلام منهای روحانیت» را به‌طور مطلق از دکتر شریعتی گرفته‌اند

«احسان شریعتی»:«اسلام منهای آخوند» یا معادل اقتصادی آن یعنی «اقتصاد منهای نفت»، تعبیری است از دکتر در زمانی که پس از تعطیل ارشاد مخفی بود، برای معرفی اسلام نوین غیرمنحصر به نهاد دینی همچون اقتصاد ملی غیر متکی به درآمد نفت، در نامه‌ای خصوصی به استاد محمدتقی‌شریعتی مطرح کرد. آخوند و آخوندیسم در ادبیات دکتر معنای خاصی دارد که با روحانیت، متفاوت است و دکتر شریعتی آن را، به‌ویژه در مورد شماری از روحانیون که در جامعه‌ روحانیت، در رده دوم و جزو بدنه و در حاشیه بودند- چهره‌هایی مانند شیخ قاسم اسلامی و شیخ احمد کافی و ..، که علیه ارشاد به‌شدت فعالیت می‌کردند-  به کار می‌برد. گاهی اوقات، این افراد به‌خوبی شناخته شده هم نبودند، مثل نوه آیت‌الله میلانی که می‌گفتند جزواتی را با عنوان «دکتر چه می‌گوید؟» می‌نوشت و یا شخص دیگری که «پرسش و پاسخ (البته بدون پاسخ!) با دکتر علی شریعتی» را منتشر کرده بود، پرسش‌ها را نوشته ‌بود و جای پاسخ‌ها را خالی گذاشته بود و دکتر به شوخی می‌گفت منتظر پاسخ‌های بنده نشده و نصف کتاب سفید بود!

دکتر بین علما و نهاد روحانیت هم تفکیک قائل بود و اگر به روحانی‌سالاری می‌تاخت، برای دفاع از علم و تعهد و بازگشت به مفهوم اسلامی- شیعی مقام عالم بود : «بزرگ‌ترین امیدم به همین حوزه‌های علمیه است، انتقادهایم در باره علمای اسلامی و متون شیعی نیست. صحبت از روحانیت صفوی است، وگرنه عالم شیعه علوی هم اکنون نیز مایه امید و افتخار من و امثال من است.... من همیشه قوی‌ترین و متعصبانه‌ترین دفاع را از روحانیت مترقی و راستین و از جامعه علمی اصیل اسلامی کرده‌ام و در اینجا حتی به خود شما هم گفته‌ام که دفاع و نگهبانی و جانبداری از این جامعه علمی، نه تنها وظیفه هر مسلمان مؤمنی است، بلکه از آنجا که آخرین و تنهاترین سنگری است که در برابر هجوم استعمار فرهنگی ایستادگی می‌کند، دفاع از آن، وظیفه هر روشنفکر مسئول است.» حتی در جایی اشاره می‌کند که: «در خارج از کشور در محفلی بودیم و عده‌ای داشتند به اسلام و روحانیت حمله می‌کردند و می‌گفتند ما از دیدن اینها حالمان بد می‌شود. من ‌گفتم: بدم می‌آید و خوشم می‌آید که مال زن‌های باردار است...، پای هیچ قرارداد استعماری، امضای یک آخوند نجف رفته نیست، ولی اسباب خجالت من و شما! امضای دکترها و مهندس‌ها هست.» البته در جای دیگر هم می‌گوید که اساساً روحانیون به دلیل در حاشیه بودن، در موضع مسئولیت اجرایی و نفیاً و اثباتاً در جریان تحول امور نبوده‌اند.

دکتر به قول خودش، به تشیع صفوی یا روحانیت نزدیک به دستگاه حاکمه آن دوران و ادوار بعدی و در کل 400 سال گذشته انتقاداتی داشته و در «دریغ‌ها و آرزوها» می‌گوید که عملکرد روحانیت، به‌ویژه در 40 سال گذشته منفی‌تر بوده و جز تک چهره‌هایی که نماینده کل نهاد روحانیت نبوده‌اند، مثل آیات خمینی و طالقانی و زنجانی و..، و در گذشته، امثال سید جمال و میرزای شیرازی، اکثریت را شامل همان حکم می‌داند و تأکید می‌کند که بحث او در باره «نهاد» روحانیت و برآیند کارکرد تاریخی اوست.

به‌طورکلی او بر این باور بود که در اسلام، تفکیکی به نام روحانی و جسمانی و نهادهای روحانی و سلطنتی مانند غرب و مسیحیت کاتولیک نداریم، بلکه کارکرد علماء را داریم. معنای روحانیت در تشیع، با معنای آن در روحانیت مسحیت تفاوت دارد. روحانی‌ در شکل مسیحی و غربی‌اش نهادی است از بالا و دگم که دکترین و مواضع کلامی- فقهی رسمی را اعلام می‌کند و دستگاه تفتیش و انگیزیسیون دارد و ما چنین نهاد اجتماعی را در اسلام و تشیع نداریم و بررسی می‌کند که علما از دیدگاه قرآن و دین، چه مسئولیتی دارند و آیا این یک مسئولیت علمی و عقیدتی یا کارکردی است متعلق به یک نهاد طبقاتی و سیاسی که منافع ویژه‌ای دارد؟ اگر او در بارة آخوند و «آخوندیسم» برداشتی منفی دارد و اسلام «منهای آخوند» را به این معنا و نه منهای عالم دینی مطرح می‌کند، به این دلیل است که عالم دینی در نظر او همان کارکرد روشنفکر مسلمان را دارد. او نسبت به نهاد روحانیت که در تاریخ اسلام و تشیع یک پدیدة تاریخی است و از دوران صفویه به بعد شکل گرفته، انتقاداتی دارد. اینها تحلیل‌های شناخته شده‌ دکتر درباره موضوع روحانیت است که پیش از انقلاب زمانی مورد بحث بین روشنفکران و روحانیون قرار می‌گرفت. نکته مهم در اینجا این است که لفظ «منها» در اینجا به معنای «حذف» نیست بلکه نفی «انحصار» است.

شریعتی خود از هر دو طرف پدری و مادری متعلق به یک خانواده روحانی بود و پدربزرگ و عمو و پدر و ...، همگی تحصیلات حوزوی در سطح اجتهاد داشتند. خود دکتر هم مقدمات را در حوزه و نزد پدرش خوانده بود و با نظام آموزشی حوزه‌‌ آشنائی و ارتباط داشت که آثار و  اسناد و حتی عکس‌های آن موجود است؛ بنابراین دکتر همیشه نسبت به روحانیت بحث‌های انتقادی داشت و به قشری از روحانیت که متحجر بودند و حرکت حسینیة ارشاد را تکفیر می‌کردند و سخت در برابرش ایستاده‌بودند، به‌خصوص قشری که نزدیک به دستگاه هم بودند،‌ حملات تندی می‌کرد که اتفاقا باب طبع برخی از روحانیون هم بود. مثلا مرحوم حسن لاهوتی می‌گفت من هر وقت دو فراز از آثار دکتر را می‌خوانم، بسیار لذت می‌برم. یکی آنجا که احوال برخی از روحانیون را توصیف می‌کند و دیگر آنجا که از چشمان آن دختر اثیری «در باغ ابسرواتوار» در «کویر» سخن می‌گوید. این نشان می‌دهد که توصیفات دکتر از سر شناختِ مورد و "پدیدارشناسانه" بود، یعنی دعوت به به‌تعلیق درآوردن داوری و «بازگشت به خود امور!»

هیچ‌یک از این آراء، توجیه و زمینه‌ای را فراهم نمی‌آورد که گروهی بخواهد با توسل به آنها، دنبال حذف فیزیکی حریف عقیدتی باشد. زمانی آقای علی مطهری فرموده‌اند که دکتر شریعتی طرفدار حذف فیزیکی نبود، بلکه می‌خواست روحانیت را حذف معنوی کند؛ در حالی که به نظر من دکتر اصولاً دنبال حذف کسی نبود، بلکه می‌خواست از منظر عقیدتی، بهترین دفاع را از «عالم» به معنای متعالی کلمه در برابر موقعیت روحانی موجود بکند. ما در بیشتر متفکرین و عرفای بزرگ مسلمان و مسیحی، این نوع رابطه‌ تنش‌آلود با نهاد روحانیت رسمی را دیده‌ایم، مثلا کی‌یرکه‌گارد همیشه با این نهاد درگیری داشت، درحالی که او یکی از مجددین و احیا‌گران بزرگ و مدرن ایمان مسیحی است. این خط‌ مشی را ما در شیوه‌ همه پیامبران در قرآن هم مشاهده می‌کنیم. گروه فرقان بسیاری از سخنان تند قرآن را علیه روحانیون یهود و نصارا می‌آورد. البته قرآن به حذف دعوت نمی‌کند، زیرا ذات دین با اکراه و اجبار بیگانه است.

* تفکیک بین تشیع علوی و صفوی، امثال مجلسی‌ها (بحارالانوار ) «علی: حقیقتی برگونه اساطیر» یا «فاطمه فاطمه است»

«احسان شریعتی»: دوران صفویه که برخی از مستشرقین مانند هانری کربن از آن به عنوان «رنسانس» صفوی نام برده‌اند، در زمینه‌های هنری، علمی و همچنین سیاسی، ایران جدیدی را آفرید. پس از آن دوران، هویت ملی ایرانی، مؤلفه مذهبی و محتوای دینی هم یافت و ایران عصر جدید با این دو بُعد شکل گرفته ‌است؛ اما در ارزیابی‌ها باید جنبه‌های فرهنگی و تاریخی‌ای را که  از نظر هویتی و فرهنگی می‌توانند مثبت باشند و جنبه‌هائی را که شریعتی از منظر عقیدتی نقد می‌کند، از هم تفکیک کرد. مثلا وقتی شریعتی فلاسفه مسلمان را با اصحاب پیامبر(ص) مقایسه می‌کند و از منظر تعهد اخلاقی- اجتماعی یا بینش عقیدتی و انسان‌شناختی مورد انتقاد قرار می‌دهد، مثلا ابوذر را در برابر ابوعلی سینا می‌نشاند، منظور به‌هیچ‌وجه تخفیف مقام و موقعیت بوعلی‌ها نیست. فیلسوفان ما از بوعلی تا ملاهادی، همان طور که شریعتی خود تصریح می‌کند، در سطح بین‌المللی و در مواجهه فکری با متفکران جهان از افتخارات ما هستند؛ اما وقتی ما با رجوع به سرچشمه اولیه وحی و ‌آموزه‌های قرآن به میراث فلسفه یونان می‌نگریم، می‌توانیم از نتیجه و مؤلفه‌هائی که به نام علوم و معارف و حکمت «اسلامی» از عصر فارابی و رئیس الحکماء تا کنون تکوین یافته، ارزیابی انتقادی داشته ‌باشیم.

بحارالانوار را که مجموعه‌ای است از روایات صحیح و سقیم و منظور مؤلف این بوده که تمام میراث شفاهی منقول شیعه حفظ شود، می‌توانیم با درصد بالائی از روایات و احادیث خلاف واقع آن از نظر تاریخی و عقیدتی، برخورد تفکیکی و منتقدانه کنیم، زیرا این ‌قول‌ها موجب سو‌ء تفاهم می‌شوند و نقل آنها باید توسط مجتهدین و اهل علم و فن حدیث و رجال که قدرت تشخیص و نقض و ابرام دارند، صورت گیرد. استاد حکیمی با این رویکرد که هر حدیث و روایتی باید با قرآن همخوانی داشته باشد، تا حد زیادی این کار را کرده‌ و  این تصفیه‌ها را انجام داده‌اند. این کار باید بر اساس یک متدلوژی علمی محکم در تقسیم روایات به صحیح و سقیم صورت بگیرد و این همان رسالت نقادی و تصحیح علمی متون در عصر جدید است که دکتر به آن اعتقاد داشت و انتقادات او هم متوجه بخش‌هائی بود که با روح قرآن سازگاری ندارند.

*اشاره کردید که منتقدین روحانی دکتر شریعتی عمدتا از بدنه روحانیت بودند، اما ... شما چه گفتنی‌هائی در این باره دارید؟

«احسان شریعتی»:استاد مطهری با استاد محمدتقی شریعتی از قدیم مراوده و دوستی داشتند و حتی به توصیه استاد مطهری، برادر خانم ایشان، آقای دکتر روحانی، با عمه من، یعنی دختر استاد محمدتقی شریعتی ازدواج کردند. حتی در میان نامه‌های دکتر، نامه‌ای از آقای مطهری هست که از دکتر دعوت می‌کند که به حسینیه ارشاد بیاید. من از همان کودیکی یادم هست که ما به فریمان می‌رفتیم. خاطرات زیادی از دوران کودکی از خانواده آقای مطهری داریم. زمانی در آنجا در اوقات تفریح، الاغ‌سواری می‌کردیم. علی‌آقای مطهری در کودکی به والدینش ‌گفته بود: «انسان خر سواری می‌کند!» (احسان و انسان را یکی گرفته بود). من در نوجوانی آثار آقای مطهری از جمله «داستان راستان»، «درس‌هائی از نهج‌البلاغه» و «عدل الهی» و ... را ‌خوانده‌بودم.

در دوران فعالیت حسینیه ارشاد، یک بار ایشان را در مشهد در خانه دکتر روحانی دیدم. چند نفر از شخصیت‌های مشهدی که دوست دو طرف بودند، حضور داشتند و آقای مطهری انتقاداتی را از وضعیت حسینیه ارشاد مطرح ‌کردند. در اختلافاتی که در حسینیه ارشاد پیش آمد، استاد مطهری مدتی از آنجا قهر کردند.

دکتر به‌طورکلی آثار آقای مطهری را مثبت ارزیابی می‌کرد، مثلاً مقاله‌های ایشان در باره حقوق زن و حجاب در اسلام را که در مجله زن‌روز چاپ می‌شد و یا آثاری مثل داستان راستان و خدمات متقابل ایران و اسلام را از زمره کتاب‌های خوب روحانیت روشن‌بین می‌دانست.

در توضیح این اختلاف باید بگویم که ایشان در مشهد می‌گفتند که من در نحوه مدیریت «حسینیه ارشاد» با آقای «ناصرمیناچی» اختلاف دارم. ایشان به روزنامه‌ها آگهی می‌دهد که سخنرانی دکتر شریعتی در این تاریخ است، درحالی که دکتر شریعتی شناخته شده است و ضرورتی ندارد که برایش تبلیغ کنیم. خلاصه، ایشان انتقاداتی را نسبت به نحوه مدیریت حسینیه ارشاد مطرح می‌کرد، ولی هیچ اشاره‌ای به دکتر نداشت. دکتر هم در تمام مدت سکوت کرده بود و معتقد بود اینها نکاتی نیست که موجب سوءتفاهم شود.

این موضوع گذشت تا بعد از آزادی دکتر از زندان که ما برای دیدن آقای مطهری به منزل ایشان در خیابان دولت رفتیم. دکتر به ایشان گفت: «این احسان ما کتاب‌های شما را می‌خواند و می‌خواهد یک دوره هم درس طلبگی بخواند.» استاد مطهری گفتند: «الآن به مدیر مدرسه چیذر زنگ می‌زنم که ایشان برود آنجا ثبت نام کند.» ایشان زنگ هم زدند و قرار شد بروم آنجا و یک دوره جامع‌المقدمات بخوانم،‌ منتهی آنجا از خانه ما که در جمال‌زاده شمالی بود، خیلی دور بود و من باید سه چهار تا اتوبوس عوض می‌کردم تا به آنجا برسم و دیدم نمی‌توانم بروم و به جای آن به «دارالعلوم‌العربیه» در خیابان بهار رفتم و نزد استاد نجفی، عربی را شروع کردم. بار آخری هم که استاد مطهری برای بازدید دکتر به منزل ما آمدند، کتاب «بیست و سه سال» منتسب به دشتی را آورده بودند که دکتر جواب بدهد و می‌گفتند: «شما بهترین کسی هستید که می‌توانید این کتاب را از نظر تاریخی و جامعه‌‌شناسی جواب بدهید، این وظیفه شماست.»  اما پس از ترور ایشان، یادداشت‌ها و نامه‌های منفی‌ای علیه دکتر (وحتی استاد شریعتی) از ایشان منتشر شد. البته این را می‌دانستیم که آقای مطهری به‌طور کلی به حسینیه ارشاد و به دکتر انتقاد دارند، ولی نه در این حدی در اینجاها عنوان شده است و در زمان حیات آن دو، این نوع حرف‌ها اصلاً و علناً مطرح نبود.

*خود شما از نحوه مراودات و ارتباطات شهید مطهری و دکتر شریعتی و از نگاه دکتر به عملکرد و شخصیت آقای مطهری چه برداشتی دارید؟

«احسان شریعتی»:دکتر به‌طورکلی آثار آقای مطهری را مثبت ارزیابی می‌کرد، مثلاً مقاله‌های ایشان در باره حقوق زن و حجاب در اسلام را که در مجله زن‌روز چاپ می‌شد و یا آثاری مثل داستان راستان و خدمات متقابل ایران و اسلام را از زمره کتاب‌های خوب روحانیت روشن‌بین می‌دانست.

دکتر به‌طورکلی آثار آقای مطهری را مثبت ارزیابی می‌کرد، مثلاً مقاله‌های ایشان در باره حقوق زن و حجاب در اسلام را که در مجله زن‌روز چاپ می‌شد و یا آثاری مثل داستان راستان و خدمات متقابل ایران و اسلام را از زمره کتاب‌های خوب روحانیت روشن‌بین می‌دانست.

در آن زمان آقای طالقانی، مهندس‌بازرگان و مجموعه نزدیک به حسینیه ارشاد از روشنفکران دینی محسوب می‌شدند و مرحوم مطهری در دوره‌ای، نزدیک به آنان بود، هرچند اختلاف سلیقه‌های فکری و ذوقی هم داشتند. دکتر اهل طنز و شوخی هم بود و مثلاً می‌گفت به‌جای تیتر «جاذبه و دافعه علی(ع)» می‌شد عنوان زیباتری انتخاب کرد، به‌خصوص در سفری که به حج داشتند، از این جور شوخی‌ها می‌کرد. دکتر البته این گله را داشت که چرا این گروه از روحانیون، در تهاجمی که از سوی روحانیت وابسته یا متصلّب علیه ارشاد می‌شود، موضع بینابینی می‌گیرند یا خود را کنار می‌‌کشند و یا حتی موضع مخالف می‌گیرند، درحالی که انتظار این بود که این‌گونه روحانیون نواندیش  از جریان روشنفکری مسلمان آن زمان دفاع بیشتری کنند.

*منظور آقای مطهری بود؟

«احسان شریعتی»:آقای مطهری و دوستان ایشان که از سایرین به دکتر و ارشاد نزدیک‌تر بودند، گاهی دکتر را تأئید می‌کردند، گاه جناح مقابل را. البته پس از انقلاب برای ما کشف شد که خود ساواک هم در تعمیق این اختلافات نقش پنهان داشته، یعنی مأمورانی به بیوت مراجع می‌رفتند تا بدگوئی کنند و فتوای تکفیر دکتر را از آنها بگیرند، از جمله نزد علامه طباطبائی هم رفتند و حتی از ایشان هم چند خطی در تخطئه برخی آثار دکتر گرفتند، درحالی که ایشان از قدیم با استاد شریعتی دوست بود و اساساً اهل فتوا دادن علیه کسی نبود. ایشان بسیار آزادمنش و نرم‌خو بود و رضایت نداشت که بر مبنای حرف ایشان به کسی توهین کنند. من در رجوعی که بعد از انقلاب به پرونده‌های دکتر کردم، دیدم که ساواک هم عواملی داشت که در مجالس روحانیون شرکت می‌کردند و گزارش می‌دادند که در حسینیة ارشاد، دکتر یا دیگران چه و چگونه گفتند تا اختلافات را تشدید کنند.

*مدیریت کنونی حسینیه ارشاد، مشکل رفتن شهید مطهری از آنجا را متوجه اختلاف ایشان با دکتر شریعتی می‌داند شما چیزی به یاد دارید؟

برداشت من این بود که چند عامل مؤثر در هم ترکیب شده‌ بودند: اول، از نظر احساسی، موقعیت دکتر در ارشاد و استقبال جامعه و نسل جوان و ..، مرحوم مطهری را نگران و مردّد می‌کرد، علاوه بر این، هیاهوئی که علیه حسینیه ارشاد و دکتر به راه افتاده بود و بخشی از روحانیت، از جمله آقای مطهری را که از نظر فکری هم نسبت به دکتر انتقاداتی داشتند، نگران کرده ‌بود. به هرحال ایشان به عنوان یکی از هیئت‌ امنای آنجا می‌دید که از شریعتی استقبال می‌شود و احساس می‌کرد که مدیریت حسینیه هم که ملاحظات خود را داشت، حرف‌شنوی‌اش از ایشان  کمتر ‌شده و همه‌ اینها به شکل مقررات اداری و هزینه و بازدهی و ..، که جنبه‌ فرعی و بهانه داشتند، بروز می‌کرده‌ است.

* آیا اختلاف با مدیریت موجب ‌شد که شهید مطهری از حسینیه ارشاد برود؟

«پسردکتر شریعتی»:استاد مطهری می‌گفت حسینیه ارشاد باید ضوابطی داشته باشد که بودن و نبودن افراد در آن تغییری به وجود نیاورد. ایشان قبلاً‌ با حضور فخر‌الدین‌حجازی هم مخالفت کرده بود. در مورد دکتر هم ضوابطی را به مرحوم آقای همایون پیشنهاد داده بود که ایشان به شوخی در پاسخ گفته بود: «بد نیست در آخر اینها یک بند هم اضافه شود که سخنران نباید کچل باشد!» و این نشان می‌دهد که فقط شکل ظاهری قضیه، مخالفت با مدیریت حسینیه ارشاد بوده، اما در واقع، این‌طور که از نامه‌ها برمی‌آید، انتخابی که مرحوم همایون و میناچی در مورد دکتر کرده بودند، مورد انتقاد بوده است. شاید انتقادات دیگری هم در سطح مدیریتی که اشاره شد، مطرح بوده است.

*دربارة رابطه دکتر شریعتی و مهندس بازرگان چه تحلیلی دارید؟ 

«احسان شریعتی»:از مهندس بازرگان و تفاوت دیدش با دکتر شریعتی این را به یاد دارم که دکتر زمانی می‌گفت من از نظر اقتصادی، دیدگاه‌هایم به آقای طالقانی نزدیک‌تر است تا به مهندس بازرگان. این مجموعه‌ای که بعداً‌ نهضت آزادی را تشکیل دادند، بخش مذهبی جبهه ملی یا نهضت مقاومت ملی بود که آیت‌الله زنجانی و آیت‌الله طالقانی و مهندس بازرگان و دکتر سحابی بودند، البته دکترپیمان و دکترسامی و دیگران هم در این طیف بودند.

* نامتجانس نبودند؟

«احسان شریعتی»:پیشنهاد دکتر این بود که که اسمش نهضت «آزادی‌بخش» باشد، ولی به هرحال نامش نهضت آزادی شد. در سال 40 در خارج کشور هم شخصیت‌هایی‌چون ابراهیم‌یزدی و مصطفی‌چمران و صادق‌قطب‌زاده و صادق‌طباطبائی به این جریان پیوستند. دکتر هم در آن زمان در خارج بود و پیشنهاداتی هم داد که در نامه‌هایش به دکتر یزدی هست که مثلا ما باید یک نهضت آزادی‌بخش باشیم که ایدئولوژی و استراتژی رهائی‌بخش و رادیکال، اما نه الزاما با متد مسلحانه، بلکه از نوعی باشد که در الجزایر و فلسطین و این‌گونه جنبش‌های انقلابی وجود داشت. می‌گفت که در آن نهضت آزادی‌بخش، دیدگاه اقتصادی من به آقای طالقانی و مهندس سحابی نزدیک‌تر است تا به مهندس‌بازرگان.

*دیدگاه آیت‌الله طالقانی در کتاب «اسلام و مالکیت» مدنظر دکتر بود؟

«احسان شریعتی»:بله، مهندس بازرگان نسبت به آقای طالقانی، دیدگاه لیبرال و راست‌تری در زمینه اقتصادی داشت. این تفاوت دیدی بود که دکتر با مهندس داشت، اما از نظر شخصیتی و نقش تاریخی او، به ایشان بسیار احترام می‌گذاشت و همیشه از کارهای قرآنی ایشان تعریف می‌کرد و می‌گفت در زمینه «سیر تحول قرآن»، تحقیقات ارزنده‌ای کرده‌اند. یادم هست آن زمان مهندس سحابی که به مشهد می‌آمد، نمودارهای قرآنی را می‌آورد و درباره پیشرفت پژوهش‌هایشان با هم بحث می‌کردند.

بعدها شنیدم که وقتی در سال 48 ، دکتر نظریه «امت و امامت‌» را مطرح کرد، مهندس بازرگان و دوستانی هم که در بین مستمعین بودند، با این نظریه مخالفت کردند. این نوع تفاوت دیدگاه‌ها وجود داشت، ولی اینها موضوعاتی نبودند که به مناقشه و قهر بینجامد. این تفاوت دیدگاه‌ها بین همه روشنفکران و علماء محسوس بود.

دکتر شریعتی تا چه حد به آداب و مناسک دینی پایبند بود؟ این سئوال را از این جهت می‌پرسم که برخی از چهره‌های شاخص ملی مذهبی که در شماره پیشین یادآور با ما  گفت و گو کردند، اعتقاد داشتندکه دکتر به اندازة برخی از سران نهضت آزادی همچون مهندس بازرگان و دکتر سحابی، پایبند به لوازم شرع نبود؟

این یک واقعیت است که برخی از این‌ دوستان به معنای سنتی متشرع‌تر بودند. دکتر به احکام پایبند بود و لاقید نبود، اما یک تیپ متشرع هم نبود، از همین نقطه‌نظر هم گاه مورد انتقاد آقایان یا برخی از روحانیون قرار می‌گرفت که چرا یک جا نمازش قضا شده یا فلان مستحب را انجام نداده است. از این جور انتقادات به رفتار دکتر داشتند، ولی این به این معنا نبود که دکتر نسبت به این مسائل یکسره بی‌اعتنا بوده ‌باشد. انتقادی که متقابلا دکتر به برخی داشت این بود که در زمینه‌های شرعی گاه بسیار صوری و سنت‌گرا هستند. این اختلاف سلایق الان هم در طیف ملی- مذهبی‌ها وجود دارد، یعنی عده‌ای زیاد مقید و متشرعند، و برخی هم از آن سوی بام افتاده‌اند. دکتر در خط میانه حرکت می‌کرد.

*فرقان در سال 56 و پس از مرگ دکتر سر برآورد.  چه خاطراتی دارید؟

«احسان شریعتی»:بعد از انتشار اولین اطلاعیه به نام فرقان، توجه جامعه، از جمله خانواده و طیف ما به این مسئله جلب شد، به‌خصوص که نقل قولی از دکتر بالای آن نقش بسته ‌بود. در آغاز اقامت آیت‌الله خمینی در نوفل‌لوشاتو، ما در آنجا بودیم و دو بار با ایشان ملاقات داشتیم که یکی از آنها بعد از آمدن آیت‌الله مطهری بود. آقای مطهری گویا از مسئله فرقان یا مسائل روشنفکری در جامعه ایران، گزارشی به آیت‌الله خمینی داده بود و لذا تفاوت برخورد ایشان با ما در آن دو ملاقات، کاملا محسوس بود. ما با عده‌ای برای مصاحبه به بیت آقا در پاریس رفته بودیم که آقای لاهوتی به من گفت: «الان آقای مطهری اینجا بودند و ذهن آقا نسبت به روشنفکرها کمی خراب شده است.»

 در آن مصاحبه که آقای «دکتر منصور فرهنگ» از آمریکا آمده بود، از آیت‌الله خمینی سئوال کرد: «نقش روشنفکرها امثال طالقانی، بازرگان و شریعتی در این جنبش چه‌بوده؟» آقای خمینی جواب دادند: «هیچ نقشی نداشتند!» پرسید: «عرفا چه نقشی داشته؟» جواب دادند: «آنها هم هیچ نقشی نداشته‌اند.»

در این جلسه یادم هست که  آقایان حجج اسلام: حسن لاهوتی، سید احمدآقاخمینی، سیدمحمد موسوی خوئینی‌ها، دکترابراهیم یزدی و شاید« آیت الله سیدعبدالکریم موسوی اردبیلی» هم بودند. ​

 ​

معلوم بود که اوقات آقا کمی تلخ شده بود. البته احمد‌آقا در ادامه مصاحبه از ایشان پرسید: «خود شما چه نقشی داشتید؟» ‌ایشان جواب دادند: «ما هم هیچ نقشی نداشتیم، ما 15 سال است که داریم اطلاعیه می‌دهیم و کسی گوش نمی‌دهد و الان عنایت الهی شامل حال ما شده و «وحدت کلمه‌»ای پیش آمده. در مورد آقایان اختلافاتی پیش آمد که الان نباید دامن زد.» بعد هم سخنرانی کردند و به گروه‌هائی اشاره کردند که «اسلام منهای آخوند» را مطرح می‌کنند که معلوم بود اشاره‌شان‌ به گروه فرقان است.

این حوادث خیلی سریع گذشت و گروه فرقان چند اعلامیه دیگر هم داد که «دیکتاتوری چکمه می‌رود و دیکتاتوری نعلین» می‌آید. این برای خیلی‌ها  عجیب بود که اولین گروهی که به مخالفت با رهبری انقلاب پرداخت، گروهی مذهبی بود، نه گروه‌های غیرمذهبی! پس از پیروزی 22 بهمن هم که ناگهان وارد عمل شدند و ترورها پشت سر هم اتفاق افتاد. اول هم معلوم نبود که اینها که هستند و چه می‌خواهند.

در شب حادثه ترور مرحوم مطهری، اتفاقاً شوهر عمه ما آقای دکتر روحانی منزلمان بود. فردای روز حادثه با ماشین خودم، پسران آقای مطهری را به مراسم تشییع بردم. رفتم ماشین را پارک کردم و برگشتم و دیدم صف طویلی از مردم در دانشگاه تهران تشکیل شده است، طوری که ما آخر صف تشییع‌کنندگان بودیم. اتفاقا مرحوم فخرالدین حجازی هم آمد کنار ما و گفت: «بله من هم با آقای مطهری اختلافاتی داشتم، ولی الان که صحنه را دیدم، حلال کردم».

بعد از چند روز دیدم که در نشریه «صبح آزادگان» به ما حمله شده و مرا به گروه فرقان نسبت داده‌اند! در آن زمان گروه‌های ناشناخته‌ای هم تشکیل شده بودند که بعضی از روحانیون را ترور می‌کردند، مثلا گروه 21 که می‌گفتند 21 تیر به روحانیونی که بر اساس اسناد با ساواک همکاری کرده، خالی می‌کند! نوعی آشوب پیش آمده بود که هر کسی هرچیزی می‌گفت و هرکاری می‌کرد، از این نظر دوستان توصیه کردند که شما سریع این موضوع را تکذیب کنید. مادر ما زنگ زد به این روزنامه و گفت که این را تکذیب کنید. آنها خندیدند و گفتند: «اگر ما بخواهیم خبرهایمان را تکذیب کنیم، باید هر روز دو تا روزنامه در بیاوریم. یکی صبح که خبر را می‌دهیم، یکی عصر که خبرهای صبح را تکذیب کنیم!»

*اختلاف نظر(بهشتی-مطهری)درباره دکترشریعتی

«احسان شریعتی»:همین‌طور است. ما رفتیم دادگستری که شکایت کنیم و با مرحوم آقای بهشتی ملاقات کردیم. ایشان گفتند شما بروید طبقه پائین پیش آقای موسوی اردبیلی که دادستان هستند، ولی توصیه کردند که سعی کنید در روشتان‌ مثل خود دکتر باشید. ببینید که در مورد آقای مطهری چه تعبیر زیبائی به کار می‌برد. می‌گفت ایشان خیلی «کافر غضب» هستند. من فهمیدم مرحوم بهشتی هم نسبت به برخوردهای احساسی مرحوم مطهری انتقاد دارند، اما این را بسیار مؤدبانه مطرح کردند. این آراء را در کتاب «شریعتی: متفکری درحال شدن» هم که مؤسسه آقای بهشتی منتشر کرده، دیده‌ام و یا در بحث تصحیح آثار دکتر، ایشان توصیه کرده ‌بودند که اگر کسی هم می‌خواهد در مورد آثار دکتر نظری بدهد و نقدی کند، باید در حاشیه آثار باشد، نه اینکه در آنها دست ببرد. به هر حال، از نظر خانوادگی، دوستی ما با مرحوم مطهری و خانوادة ایشان قدیمی بود. عرض کردم که اتفاقاً، من خودم فرزندان آقای مطهری را برای تشییع ایشان بردم.

*آیا کسی از گروه فرقان با دکتر شریعتی یا شما ارتباطی داشت؟

خیر. البته دکتر در جامعه به عنوان «معلم انقلاب» مطرح بود و اقوالش توسط همه گروه‌ها مورد استناد قرار می‌گرفت و این پدیده، امری رایج بود. به‌علاوه در اوایل، مشخص نبود این ترورها کار چه کسانی است. برخی فکر می‌کردند ممکن است کار بقایای نظام سابق باشد. بعدها مشخص شد که چنین گروهی وجود دارد، مسئول آن هم یک طلبه‌  و مرکز فعالیت آن در مسجد قلهک بوده است. دکتر محمد ملکی بعضی از اعضای این گروه را می‌شناخت و من در خاطرات آقای محمدمهدی جعفری هم در باره‌شان مطالبی از این دست را خوانده‌ام. بیش از این، شناختی از این گروه نداشتم.

*بالاخره توانستید رابطه دکتر با فرقان را تکذیب کنید؟

بله. فوراً اطلاعیه‌ای دادیم که نباید از آراء دکتر سوءاستفاده شود. دکتر همیشه این نگرانی را داشت که نکند حوادثی پیش بیاید که رژیم سابق بخواهد از اختلافات او و روحانیون بهره‌برداری کند. متاسفانه بعد از انقلاب، این نگرانی به وقوع پیوست و این به چهره دکتر و افکارش ضربه ‌زد. اگر گروه فرقان می‌خواست با آرای مرحوم مطهری مبارزه کند، این کارشان اثر معکوس داشت و موجب اقبال بیشتر به آثار آقای مطهری شد. به قول دکتر «بد دفاع کردن» همیشه بدتر از «خوب حمله کردن» است و نتیجه معکوس می‌دهد. دوستان نادان همیشه بدتر از دشمنان دانا ضربه می‌زنند!

*شما قبلاً در یکی از مصاحبه‌ها از سفرتان به نوفل لوشاتو و دیدار با امام خمینی، خاطراتی را نقل کرده بودید. برخورد امام چگونه بود؟

«احسان شریعتی»:همان طور که اشاره کردم، من دو ملاقات با ایشان داشتم. در ملاقات اول که تازه به نوفل لوشاتو آمده بودند، برخورد خیلی گرمی داشتند و از احوال استاد شریعتی پرسیدند و از وضع خود من پرسیدند که چه می‌خوانی؟  من گفتم: فلسفه. گفتند فلسفه شرق و اسلام را فراموش نکن. همچنین در باره دکتر گفتند: «خیلی‌ها پیش من آمدند که علیه ایشان مطلبی بگیرند و من ندادم.»

همان طور که اشاره کردم، من دو ملاقات با ایشان داشتم. در ملاقات اول که تازه به نوفل لوشاتو آمده بودند، برخورد خیلی گرمی داشتند و از احوال استاد شریعتی پرسیدند و از وضع خود من پرسیدند که چه می‌خوانی؟  من گفتم: فلسفه. گفتند فلسفه شرق و اسلام را فراموش نکن. همچنین در باره دکتر گفتند: «خیلی‌ها پیش من آمدند که علیه ایشان مطلبی بگیرند و من ندادم.»

پیش از آن هم با آقای اشراقی در آشپزخانه نوفل‌لوشاتو نشسته بودیم و ایشان می‌گفتند که فرزندان آقا، کتاب‌های دکتر را برایشان می‌خواندند، به‌خصوص آقا مصطفی و آقا کاملا در جریان فعالیت‌های دکتر هستند. خیلی‌ها آمده‌اند که علیه دکتر از ایشان مطلبی بگیرند که زیر بار نرفته‌اند. برداشت ما این بوده که ایشان می‌خواهند در مورد این مسئله، مثل قضیه کتاب «شهید جاوید» کاملاً سکوت کنند که مجادله‌ای ایجاد نشود،  چون طرفداران دکتر، هم در بیت ایشان و هم در جامعه که جذب انقلاب شده بود و همین ‌طور در انجمن‌های اسلامی دانشجویان، زیاد بودند. در باره تسلیت‌هائی هم که پس از درگذشت دکتر برای امام ‌فرستاده شدند، ایشان پاسخ دادند که در فقدان دکتر شریعتی تسلیت‌های زیادی به من رسیده که به همه نمی‌توانم جواب بدهم. جامعه سیاسی و دانشجوئی و جوان آن موقع طبعاً از ایشان انتظار داشت که صریح‌تر از دکتر دفاع کنند.اشاره کردم به رابطه خانواده ایشان با آثار دکتر.

ماحرای"خط سوم"حاج احمدآقا 

 ​

 در سال ۱۳۵۸ آقای شیخ‌علی تهرانی و  مرحوم حسن‌لاهوتی برای دیدن استاد شریعتی به منزل ما در خیابان جمال‌زاده آمده بودند. مرحوم سیداحمد زنگ زد که من هم می‌خواهم بیایم. 

یک عده‌ای هم آمده بودند استاد را ببینند. احمد‌آقا در مقابل انتقاداتی که مطرح ‌شد و در مورد مسائلی که از جمله در زندان‌ پیش آمده بود، در مقابل آن جمعیت سخنرانی کرد و گفت: «این دعواهائی که بین حزب جمهوری و بنی‌صدر مطرح شده، هیچ‌کدام اصالت ندارند. راه سومی هست که آن راه درستی است و آن راه شریعتی است.» البته بعد جنجال راه افتاد و ایشان توضیحاتی داد و توجیهاتی کرد، ولی در مجموع این دیدگاه را بیان کرد. از آنجا که به هرحال آرای ایشان به عنوان کسی که از طرف ‌آیت‌الله خمینی، رویدادها را تعقیب می‌کرد، مطرح شد، واکنش‌های مختلفی را هم در پی داشت؛ مثلا سازمان مجاهدین واکنش نشان داد و مطلبی در ارگان خود نوشت به نام «خط سوم: راه یا سراب؟» آنها فکر کرده بودند که شاید خط ‌فکری «دکترحبیب الله پیمان» و امثالهم منظور نظر است که بیایند و امور را به نحو دیگری اداره کنند. از سوی دیگر عده‌ای از روحانیون هم واکنش نشان دادند و بحث و جنجالی به پا شد.

*عده‌ای بر این باورند که در زمانة ما، نسبت به دکتر شریعتی، اقبالی همانند گذشته وجود ندارد.  این ارزیابی را چگونه می‌بینید؟

فکر می‌کنم که در نسل چهارم که متولدین دهه‌ 70 به بعد هستند، به‌طورکلی نسبت به گذشته و مسائل فکری و فرهنگی آن زمان، نوعی انقطاع و کم‌توجهی دیده می‌شود، اما در میان متولدین سال‌های دهه‌ی60، با اینکه دکتر را ندیده‌اند، اقبال به آثار و افکار او همچنان وجود دارد.

نکته جالب برای من که مدت‌ها در خارج کشور بودم و برگشتم، این است که در بسیاری از روستاها و شهرهای کوچک، در مراسم عزاداری و سوگواری، از ادبیات و شعارهای دکتر استفاده می‌شود؛ ادبیات دکتر در اعماق گروه‌های متوسط جامعه رسوخ کرده است؛ درحالی که این میزان اقبال عمومی به کسی، در میان روشنفکران بسیار نادر است. هنوز از آثار دکتر استقبال می‌شود و همچنان تیراژ کتاب‌هایش، به‌خصوص از نوع کویریات، بسیار بالاست. اجتماعیات و اسلامیات کمتر، اما باز هم فروش خود را دارد. مثلا کتاب «حج» دکتر مورد اقبال است و کسانی که به حج می‌روند، مایلند که این کتاب را بخوانند. آثاری مثل «کویر، هبوط در کویر، حج، نیایش، گفتگوهای تنهائی، نامه‌ها» و متونی چون «امت و امامت» که محل مناظره‌ فکری است، از این نظر که بخوانند و ببینند مسئله چه بوده که چنین مناقشاتی‌ را برانگیخته، همچنان مورد توجه هستند. اتفاقا در نظرسنجی‌هایی که شده، یکی از اقشاری که به مطالعه این آثار توجه خاص نشان می‌‌دهد، شما‌ر چشمگیری از روحانیون و طلاب جوانند!

مصاحبه احسان شریعتی بافارس۹۵/۰۳/۲۹

                                                                                      ***

مصاحبه خواندنی مقام معظم رهبری درباره دکتر شریعتی

امروز 29 خرداد، سی و ششمین سالروز درگذشت دکتر علی شریعتی است. گفت و گوی مجله سروش (شماره 102 ، خرداد 1360 ) با حضرت آیت الله خامنه ای که در آن نقل قولی هم از امام خمینی (ره) درباره دکتر علی شریعتی دیده می شود همچنان خواندنی است.

 امروز 29 خرداد، سی و ششمین سالروز درگذشت دکتر علی با توجه به اینکه شما با دکتر شریعتی سابقه دوستی و صمیمیت داشتید و با او از نزدیک آشنا بودید، آیا تمایل دارید در مورد چهره و شخصیت او با ما مصاحبه کنید؟

بسم الله الرحمن الرحیم. بله، من حرفی ندارم که درباره شخصیت شریعتی و معرفی شخصی از جوانب انسانی که برای مدت های مدیدی مرکز و محور گفت و گوها و قال و قیل های زیادی بوده، آشنایی های خودم را تا حدودی که در این فرصت می گنجد بیان کنم.

به نظر من شریعتی برخلاف آنچه که همگان تصور می کنند یک چهره همچنان مظلوم است و این به دلیل طرفداران و مخالفان اوست؛ یعنی از شگفتی‎های زمان و شاید از شگفتی‎های شریعتی این است که هم طرفدارانش و هم مخالفانش نوعی همدستی با هم کرده‎اند تا این انسان دردمند و پرشور را ناشناخته نگهدارند و این ظلمی به اوست.

مخالفان او به اشتباهات دکتر شریعتی تمسک می کنند و این موجب می شود که نقاط مثبتی که در او بود را نبینند. بی‎گمان شریعتی اشتباهاتی داشت و من هرگز ادعا نمی‎کنم که این اشتباهات کوچک بود. اما ادعا می‎کنم که در کنار آنچه که ما اشتباهات شریعتی می‎توانیم نام بگذاریم، چهره شریعتی از برجستگی‎ها و زیبایی هایی هم برخوردار بود. پس ظلم است اگر به خاطر اشتباهات او برجستگی های او را نبینیم. من فراموش نمی کنم که در اوج مبارزات که می توان گفت که مراحل پایانی قال و قیل های مربوط به شریعتی محسوب می شد، امام در ضمن صحبتی بدون این که نام از کسی ببرند، اشاره ای کردند به وضع شریعتی و مخالفت هایی که در اطراف او هست، نوار این سخن همان وقت از نجف آمد و در فرونشاندن آتش اختلافات موثر بود. در آنجا امام بدون این که اسم شریعتی را بیاورند این جور بیان کرده بودند: کسی را که خدماتی کرده (چیزی نزدیک به این مضمون) به خاطر چهار تا اشتباه در کتاب هایش بکوبیم این صحیح نیست، این دقیقا نشان می داد موضع درست را در مقابل هر شخصیتی و نه تنها شخصیت دکتر شریعتی؛ ممکن بود او اشتباهاتی بعضا در مسایل اصولی و بیانی تفکر اسلامی داشته باشد، مثل توحید، یا نبوت و یا مسایل دیگر. اما این نباید موجب می شد که ما شریعتی را با همین نقاط منفی باید بشناسیم. در او محسنات فراوانی هم وجود داشت که البته مجال نیست که الان من این محسنات را بگویم، برای اینکه در دو مصاحبه دیگر درباره برجستگی های دکتر من مطالبی گفته ام. این درباره مخالفان.

اما ظلم طرفداران شریعتی به او کمتر از مخالفانش نبود؛ بلکه حتی کوبنده تر و شدیدتر هم بود. طرفداران او به جای اینکه نقاط مثبت شریعتی را مطرح کنند و آنها را تبیین کنند، در مقابل مخالفان صف آرایی ها کردند و در اظهاراتی که نسبت به شریعتی کردند سعی کردند او را یک موجود مطلق جلوه بدهند. سعی کردند حتی کوچک ترین اشتباهی را از او نپذیرند. سعی کردند هرگونه اختلافی را که با روحانیون یا با متفکران بنیانی و فلسفی اسلام دارند در پوشش حمایت و دفاع از شریعتی بیان کنند. در حقیقت شریعتی را سنگری کردند برای کوبیدن روحانیت و یا کلا متفکران اندیشه بنیانی و فلسفه اسلام.

خود این منش و موضع گیری کافی است که عکس العمل ها را در مقابل شریعتی تندتد و شدیدتر کند و مخالفان او را در مخالفت حریص تر کند.

بنابراین من امروز می بینم کسانی که به نام شریعتی و به عنوان دفاع از او درباره شریعتی حرف می زنند، کمک می کنند تا شریعتی را هر چه بیشتر منزوی کنند. متاسفانه به نام رساندن اندیشه های او یا به نام نشر آثار او یا به عنوان پی گیری خط و راه او فجایعی در کشور ما صورت می گیرد. فراموش نکرده ایم که یک مشت قاتل و تروریست به نام "فرقانی ها" خودشان را دنباله رو خط شریعتی می دانستند.

آیا شریعتی به راستی کسی بود که طرفدار ترور شخصیت عظیمی مثل شهید مطهری باشد؟ او که خودش را همواره علاقه مند به مرحوم مطهری و بلکه مرید او معرفی می کرد. من خودم از این مطلب را شنیدم، مخالفان را می شود با تبیین و توضیح روشن کرد. می شود با بیان برجستگی های شریعتی، اگر در میان مخالفان معاندی وجود دارد، او را منزوی کرد.

اما این گونه موافقان را به هیچ وسیله ای نمی شود از جان شریعتی و از سر شریعتی دور کرد. بنابراین من معتقدم چهره شریعتی در میان این موافقان و این مخالفان چهره مظلومی است و اگر من بتوانم در این باره یک رفع ظلمی بکنم به مقتضای دوستی و برادری دیرینی که با او داشتم، حتما ابایی ندارم.

عده ای معتقدند که معمولا شخصیت ها از دور یا پس از مرگ مبالغه آمیز و افسانه ای جلوه می کنند. آیا به نظر شما در مورد شریعتی نیز می توان این نظر را صادق دانست و آیا چهره او نیز دستخوش چنین آفتی شده است؟

البته من تصدیق می کنم که بخشی از شخصیت شریعتی مبالغه آمیز و افسانه آمیز جلوه می کند، در میان قشری از مردم، اما متقابلا بخش های ناشناخته ای از شخصیت شریعتی هم که آنها به قدر آنچه که بوده اند هم بروز نکرده اند و رویش امروز حساب نمی شود، مثل فرقانی ها هستند، در یک سطح دیگری، کسانی که امروز در جنبه های سیاسی در مقابل یک قشری یا جریانی قرار گرفته اند و خودشان را به شریعتی منتسب می کنند. از آن جمله هستند بعضی از افراد خانواده شریعتی، اینها در حقیقت از نام و از عنوان، از آبروی شریعتی دارند سوءاستفاده می کنند برای مقاصد سیاسی و این طرفداری و جانبداری است که یقینا ضربه اش به شخصیت شریعتی کمتر از ضربه مخالفان شریعتی نیست، وجود دارند.

شریعتی را ممکن است به عنوان یک فیلسوف، یک متفکر بزرگ، یک بنیانگذار جریان اندیشه مترقی اسلام، معرفی بکنند. اینها البته همان طوری که اشاره کردید، افسانه آمیز و مبالغه آمیز است و چنین تغیراتی باب مرحوم دکتر شریعتی نیست. اما متقابلا شریعتی یک چهره دردمند پرسوز پیگیر برای حاکمیت اسلام بود، ااز جمله منادیانی بود از طرح اسلام به صورت یک ذهنیت و غلفت از طرح اسلام به صورت یک ایدئولوژی و قاعده نظام اجتماعی رنج می برد و کوشش می کرد تا اسلام را به عنوان یک تفکر سازندگی ساز و یک نظام اجتماعی و یک ایدئولوژی راهگشای زندکی مطرح کند. این بعد از شخصیت شریعتی آنچنان که باید و شاید شناخته نشده است و روی این بخش وجود او تکیه نمی شود. می بینید که اگر از یک بعد از سوی قشری از مردم شریعتی چهره اش مبالغه آمیز جلوه می کند، باز بخش دیگری از شخصیت او و گوشه دیگر از چهره او حتی ناشناخته و تاریک باقی مانده است. بنابراین می توانم در پاسخ شما بگویم بله، در صورت مشروط در مورد شریعتی هم این بیماری وجود داشته است، اما نه به صورت کامل و قسمت هایی از شخصیت او آنچنان که باید هم حتی شناخته نشده است.

نقش دکتر شریعتی در آغازگری ها چه بود؟ آیا او را در این مورد با اقبال یا سید جمال می توان مقایسه کرد؟

البته شریعتی یک آغازگر بود. در این شک نباید کرد. او آغازگر طرح اسلام با زبان فرهنگ جدید نسل بود. قبل از او بسیاری بودند که اندیشه مترقی اسلام را آنچنان که او فهمیده بود فهمیده بودند. چنین کسانی اما هیچ کدام این موفقیت را پیدا نکردند که آنچه را فهمیده بودند در غالب واژه ها و تغییراتی که برای نسل امروز ما و یا بهتر بگویم نسل آن روز شریعتی، نسلی که مخاطبین شریعتی را تشکیل می داد گیرایی داشته باشد مطرح کنند. موفق نشده بودند به زبان آنها این حقایق را بیان کنند. جوری که برای آنها قابل فهم باشد این مسایل را بگویند. شریعتی آغازگر طرح جدیدترین مسایل کشف شده اسلام مترقی بود به صورتی که برای آن نسل پاسخ دهنده به سوال ها و روشن کننده نقاط ابهام و تاریک بود.

اما اینکه ما او را با سید جمال یا با اقبال مقایسه کنیم، نه! اگر کسی چنین مقایسه ای بکند ناشی از این است که اقبال و سید جمال را به درستی نشناخته است. دقیقا در یکی از جلسات یادبود مرحوم دکتر، شاید چهلم او بود، در مشهد سخنرانی، سخنرانی کرد و او را حتی از سید جمال و از کواکبی و از اقبال و اینها هم برتر خواند، بلکه با آنها غیر قابل مقایسه هم دانست. همان وقت هم این اعتراض در ذهن کسانی که شریعتی را به درستی می شناختند پدید آمد؛ زیرا تعریف از شریعتی به معنای این نیست که ما پیشروان اندیشه مترقی اسلام را تحقیر کنیم.

با توجه به دوستی و ارتباط عمیق و نزدیک بین شما و مرحوم شریعتی، شما در مجموع چه احساسی نسبت به خط حرکت مبارزاتی و ایدئولوژیکی و عقیدتی شریعتی دارید و جمعا آن را چگونه برآورد می کنید؟

از مطالبی که گفتم فکر می کنم بتوان گفت که احساسات من نسبت به مرحوم شریعتی چه می باشد، من همیشه شریعتی را یک عنصر پیکاری ناپذیر در خط گسترش فکر اسلامی می دیدم و احساس می کردم.

از سال 1336 که من شریعتی را از نزدیک شناختم و با هم دوست شدیم (قبل از اینکه به فرانسه برود) در جلسات کوچکی در حاشیه کار پدرش آقای محمد تقی شریعتی که در کانون نشر فرهنگ اسلامی داشت، او را فردی می دیدم که یک انگیزه تمام نشدنی در او وجود دارد برای آن چیزی که او از اسلام درک می کند.

البته تلاش های او را در خارج از کشور من نمی دانم، در حدود 5 الی 6 سال در خارج از کشور بود، یعنی همان سال 1336 بود که به خارج از کشور رفت و اواخر سال 1342 بود که به ایران برگشت. بعد از آنکه ایشان به ایران مراجعت کردند، چهار الی پنج سالی به طور محدود فقط در دفتر کارش در مشهد بود و بعد در سطح ایران این تلاشش به خوبی مشهود شد.

او یک انسان تلاشگر و در راه عقیده و فکر اسلامی خستگی ناپذیر و ارعاب ناپذیر بود. وجودی بود که در یک مقطع زمان واقعا به وجود او نیاز بود و او خلایی را پر کرد. البته این به آن معنی نیست که کار شریعتی بی عیب و نقص بود. یقینا کار او اگر فارغ از بقیه تلاش هایی که در جامعه انجام می داد، مورد ملاحظه قرار بگیرد، یک کار کاملی نخواهد بود؛ اما در کنار تلاش هایی که آن روز انجام می گرفت، حقیقتا یک جریان برای گسترش فکر اسلامی بود./ایسنا ۲۹ خرداد ۱۳۹۲ بنقل از عصر ایران

***

مصاحبه ودیدگاه شهیدبهشتی درباره دکترشریعتی

دو اظهار نظر شهید بهشتی را می‌آوریم: یکی در قالب گفتگوست و دیگری بخشهایی از سخنرانی آن بزرگوار در جمع طلاب است که در کتاب «شریعتی؛ جستجوگری در مسیر شدن» آمده و با تلخیص تقدیم می‌شود.

دکتر شریعتى از استعدادها و قریحه‌هاى سرشار، پرارزش و پرخروش زمان ماست. اجازه دهید نگویم‌ «بود»؛ چون او زنده است. همه این فعلها را متناسب با زنده بودن او، با زمان حال بیان خواهیم کرد. شریعتى خود را ساخته و پرداخته رنج مى‌دانست. پیرامون دکتر و کار او و افکار او و کتابهاى او و سخنرانى‌هاى او و حسینیه ارشاد جنجالى بود. خوب، این جنجال بر سر ما هم مى‌ریخت. مدام از ما مى پرسیدند: «درباره دکتر چه نظرى دارى؟ درباره کتابهاى او چه مى گویى؟ درباره طرز تفکرش چه مى‌گویى؟» من هم معمولاً با صراحت بیان مى‌کردم که: دکتر یک قریحه سرشار سازنده و آموزنده است؛ خطا، اشتباه و لغزش در کار او هست و نمى‌تواند نباشد. اما هیچ کس حق ندارد به خاطر این اشتباه‌ها و لغزش‌ها، ارزش‌هاى عالى و سازنده او را نادیده بگیرد، چه رسد به اینکه به او حمله کند. مکرر گفته بودم: آن چیز که قطعاً از اسلام منحرف است، روشى است که این آقایان در برخورد با دکتر در پیش گرفته‌اند. این قطعاً ضد اسلام است. این قطعاً با آن چیزى که قرآن به ما یاد مى‌دهد که «فبشر عبادی الذین یستَمِعون القول فیتّبعون احسنه اولئک الذین هداهم الله و اولئک هم اولوالالباب» ناسازگار است.

ما به خاطر این جریان حتى با بعضى از دوستان پر دانش قدیمى خود نیز به هم زدیم. یکى از دوستان واقعاً اهل مطالعه من که او نیز کمالاتى دارد و من به خاطر کمالات و مطالعه فراوانش، همواره او را دوست مى‌داشته‌ام، بر سر این موضع‌گیرى که نسبت به دکتر داشتم، اوقاتش با بنده تلخ شد و حتى درس خود را در مؤسسه‌اى که تدریس مى‌کرد (مدرس ارزنده‌اى است) ترک کرد و دیگر نیامد و قهر کرد. گفت من دیگر به اینجا نمى‌آیم و آرام آرام رابطه‌اش را نیز با من کم کرد!

تقدیر و ستایش من از دکتر به خاطر این است که او را جستجوگرى یافتم که اگر با زبان روشن و منطق بى‌غرضانه با او صحبت مى‌کردى، آماده آن بود که در نظراتش، در ساخته‌هاى پیشینش، تجدیدنظر کند و این خود یک بُعد زیبا و متعالى در هر انسانى است؛ زیرا حق و حق‌پرستى هم از نکته‌هاى بارز اسلام است. چرا جامعه ما به جاى استفاده مثبت از چهره‌ها و سرمایه‌هایش، سراغ انگ‌زدن‌هایى مى‌رود که به این استفاده مثبت ضرر مى‌زند؟ این شیوه، شیوه‌اى که من از اسلام آموخته‌ام، نیست و آن را نمى‌پسندم. من معتقدم از دکتر و بسیارى سرمایه‌هاى علمى دیگر مى‌توان استفاده مثبتِ سازنده کرد و این نکته‌هاى ابهام را مانع استفاده سازنده قرار نداد .

موضع من در برابر دکتر شریعتى و کارهاى او، موضع بهره‌بردارى صحیح است؛ نه لگدکوب کردن، نه لجن‌مال کردن و نه ستایش‌کردن و بالابردن، بلکه حسن استفاده از سرمایه‌اى در خدمت هدفى، با روشنگرىِ بدون کمترین محافظه‌کارى براى تمام نقطه‌هاى ضعف او که من در این زمینه تاکنون محافظه‌کارى نکرده‌ام و آن را روا نمى‌دارم. هر نقطه ضعفى در هر نوشته‌اى از دکتر مطرح شده و دوستان نشان داده‌اند، در جایى که سخن خوبى بوده، گفته‌ام خوب است و در جایى که حرف بدى بوده، گفته‌ام خطاست، غلط است، خام است و مکرر گفته‌ام و به خود ایشان هم گفتم که: «دکتر، اصولاً رَوشت خطاست؛ روشت نقص دارد؛ روشت را کامل کن»؛ ولى موضعم این موضع است که باید از مجموعه کار او بهره‌بردارى کرد؛ چون انصافاً در نوشته‌هاى دکتر تنبهات جالب، زیبا، خوب و مؤثر فراوان است در کنار خطاهاى بسیار و هیچ ضرورت و دلیلى در یک موضع‌گیرى حاد به جاى یک موضع‌گیرى نقاد نمى‌بینم...

همین حالا هم که دارم حرف مى‌زنم، حرفى است که دوست با دوست مى‌زند. مى‌گویم: شما طلاب مدرسه نمى‌توانید با این اسلوب بار بیایید، وگرنه لااقل بنده نمى‌توانم در چنین مدرسه‌اى ذره‌اى در کارها سهیم باشم. مدرسه‌اى که بخواهد یک مشت انسان لجوج، پرخاشگر بى‌جا، متعصب تربیت کند که نتوانند با همه دو کلمه حرف بزنند، چه ارزشى دارد؟ در این صورت چه خدمتى به اسلام و به حق کرده‌اند؟ به چه انگیزه‌اى؟

موضع‌گیرى جنجالى و جنجال‌آفرین و تحریکات‌دار که با شدت و حدّت همراه است، به نظر من با توجه به مجموع جوانب مختلف مربوط به این بحث و این شخص و این عصر، نتیجه عکس دارد. این نوع موضع‌گیرى‌ها بسیارى از افراد را به یاد چماق‌هاى تکفیرى مى‌اندازد که در تاریخ درباره عصر تفتیش عقاید کلیسا و قرون وسطى خوانده‌اند و موجب مى‌شود که زمینه‌هاى مثبت و ارزنده هدایت نسل جوان که امروز در دسترس دوستان علاقه‌مند قرار گرفته، تباه شود و به زمینه‌هاى ضد تبدیل شود، و باز به‌تدریج (فکر نکنید که این کار کارى است که در ظرف یک روز یا دو روز مى شود)، شریعتی با تبلیغات مسموم دیگرى که نهضت‌هاى مادى الحادى و قدرت‌هاى خودکامه سوء‌استفاده کننده از همه چیز (از جمله مذهب) دارند، بار دیگر میان همه مردم جوان درس‌خواندة مطالعه‌کن و اهل علم، همان جدایى شوم که بنده در شهر قم ناظر آن بودم (ناظر یعنى دیگر خبر نیست که کسى بخواهد براى من نقل کند) به وجود مى‌آید...

من به عنوان یک فرد کارشناس این فن می‌گویم. اگر قرار است در روحانیت کسی به عنوان صاحب‌نظر در مسائل مربوط به نسل جوانِ درس‌خوانده در ارتباط با مذهب نام برده شود، لااقل من که یکی از آنها هستم. عمرم را در این راه گذراندم. من به عنوان کارشناس صاحب‌نظر این فن می‌گویم: این خطرناک است.

«اتمام حجت» چیست؟! می‌گویم این، تمام رشته‌های این سی ـ چهل سال را پنبه می‌کند. اتمام حجّت یعنی چه؟ چه کسی گفته است اگر ما با بیان روشنگر، نقطه‌های انحرافی را بیان کنیم، کافی نیست؟ طول می‌کشد؟ طول بکشد. کار مفیدِ طولانی بهتر است یا کار پر خطر فوری؟ کدام یک؟ 

                                        

مصاحبه دکتربهشتی پیرامون دکترشریعتی

آشنایى شما با دکتر از چه زمانى آغاز مى‏شود؟ 

نخستین آشنایى من با مرحوم دکتر شریعتى مربوط مى‏شود به سال 1349. در تابستان آن سال در مشهد با آقاى خامنه‏ اى و مرحوم دکتر شریعتى و بعضى از آقایان چند جلسه داشتیم و پیرامون مسائل و نیازها صحبت کردیم. در همان مواقع عده ‏اى از افراد علاقه‏ مند به تنظیم مواضع فکرى اسلامى جلساتى داشتند و خلاصه کارشان را در مجموعه ‏اى تنظیم کرده بودند. در آن مجالسى که داشتیم، گاهى هم پیرامون دین بحث و صحبت مى ‏شد؛ ولى به‏ طور عمده با دکتر پیرامون حرکت اسلامى و جنبش اسلامى و نیازهاى آن در شرایطى که جنبش در آن موقع داشت و همچنین آینده جنبش گفتگو مى‏کردیم. به‏ هر حال جلسات خوب و سودمندى بود. از آن به بعد باز جلسات گفتگو و بحث داشتیم. مخصوصاً زمانى که دکتر به تهران آمدند، گاهى فرصت‏هایى براى تبادل‏نظر و گفتگو پیش مى‏آمد.

نظرتان را در مورد طرز تفکر و عقاید دکتر شریعتى بیان بفرمایید.

این سؤال مکرر گفته شده و جواب آن نیز مکرراً بیان شده است. حالا هم همان جواب را مى‏گویم. مرحوم دکتر شریعتى یک قریحه سرشار و یک اندیشه پویا و جستجوگر و یک اندیشه ناآرام بود؛ اندیشه‏اى که همواره در پى فهمیدن و شناختن بود. مایه ‏هاى اصلى این اندیشه، یکى معارف اسلامى بود که دکتر در خانه پدرشان و در شهر مشهد با آنها آشنا شده بود (آشنایى بیش از یک جوان معمولى و در سطحى بالاتر) و مطالعاتى که در زمینه ادبیات و جامعه‏شناسى در رابطه با فرهنگ غربى و اروپایى داشت.

خصوصیت دکتر این بود که هویت و اصالت خود را در این مطالعات گم نکرده و دچار از خودبیگانگى نگشته بود. پیدا بود که در طول سالها مطالعه و تحصیل در زمینه جامعه‏ شناسى و معارف غربى، شیفته و دلباخته مطلق فرهنگ غربى نشده بود، بلکه اصالت فرهنگ غنى اسلام همواره براى او جاذبه نیرومند داشت. همین امتیاز سبب شده بود که دکتر بتواند با حفظ خویشتن خویش و هویت خود، در یک سیر و سلوک فکرى و معرفتى، گامهاى بلندى به جلو بردارد و نتایج جالب و زیبا و ارزنده‏اى را به‏ دست آورد.

یک استعداد سرشار و قریحه دانا، در چنین حرکت و پویش سازنده‏اى، خود به‏ خود درباره مسائل مختلف نظر مى‏دهد و چه‏ بسا نظراتش در مورد یک مسئله‏ اى در زمان‏هاى مختلف، گوناگون مى‏شود. نخستین چیزى که از این بابت در ذهنم مانده، مطلبى است که دکتر در کتاب «یاد و یادآوران» بیان این است که چگونه دکتر شریعتى در یک سال که به حج مشرف مى ‏شود و در مراسم حج مى‏ بیند عده‏اى از حجاج شیعه در عرفات و مواقف دیگر حج، به یاد امام حسین هستند، زیارت وارث مى‏خوانند، زیارت عاشورا مى‏خوانند، در برخورد با این جریان اول بار این مطلب به ذهنش مى‏آید که آیا اینجا در این کنگره عمومى مسلمانان جهان، بجاست که شیعه، آن آهنگ و آرمان ویژه خودش، یعنى حسینى بودن را مطرح مى‏کند؟ آیا بهتر نیست که در آنجا، شیعه مثل دیگر مسلمانان همان دعاها و دیگر مناسک عمومى اسلام را به جاى آورند؟ سال بعد وقتى دوباره به حج مشرف مى‏شود و همین مناظر را مى‏بیند، یکمرتبه متوجه مى‏شود که عجب! حقیقت این است که مراسم پرشکوه حج، یک ظاهر و جسم است که باطن و روح آن در حسینى اندیشیدن و حسینى زیستن است؛ بنابراین توجه به امام حسین، به هر صورت، در مواقف مختلف حج یعنى توجه به روح این مناسک و عبادت بزرگ و در پیوند همه عبادت‏ها ولایت و امامت. ذهنش متوجه این مى‏شود که اگر حج، این مراسم بزرگ و باشکوه در خدمت خلافت اموى و عباسى و زمامداران طاغوتى قرار گیرد، حقى است که باطل از آن بهره‏بردارى مى‏کند؛ اما اگر همین مناسک حج در راستاى امامت حسین و حسینیان قرار گیرد، آن‏وقت حقى است که یک حق پرشکوه‏تر با آن همراه است؛ بنابراین به ‏نظرش مى‏آید که بسیار به‏جاست که در همان جا، در همان مواقف، دلها متوجه کربلاى امام حسین باشد و زیارت‏هاى مربوط به امام حسین خوانده شود ـ که در آن زیارت‏ها از شهادت و امامت حسینى یاد شود و دل و جان و ضمیر حج‏گزاران با روح حج، که امامت حسینى باشد، تجدید عهد کند. یعنى سال قبل به‏نظرش مى‏رسد که این کار نابجاست، در سال بعد به‏نظرش مى‏رسد که نه تنها به جاست، بلکه ضرورت حفظ محتواى راستین حج است. در این رابطه است که یک سخنرانى ایراد مى‏کند که به ‏صورت این کتاب منتشر مى‏شود؛ یعنى چگونه باید همیشه به یاد حسین و حسینیان بود.

یک اندیشه پویا و جستجوگر همیشه از این گردش‏ها و چرخش‏هاى صد و هشتاد درجه‏اى دارد و دکتر شریعتى در رابطه با مسائل بسیارى، یک چنین اندیشه‏اى داشت. خودش درباره مارکس مى‏گفت که وقتى مى‏گویید مارکس چه گفت، بگویید مارکس در چه سالى: مارکس در زمانى که مانیفست را مى‏نوشت (1848)، یا مارکس سال 1870، یا بعد؟ بنابراین در ذهن و اندیشه‏اش توجه داشته که براى انسان‏هاى جستجوگر در رابطه با مسائل مختلف در طول زمان نظرات مختلف پیدا مى‏شود. 

حالا او از مارکس سخن گفته، من مى‏خواهم بگویم که در تاریخ فقهمان، فقهاى برجسته‏اى داریم که آنها نیز داراى ذهن نقاد، قریحه‏اى سرشار و اندیشه‏اى پویا بوده‏اند. علامه حلّى و شیخ طوسى دو فقیه معروف هستند و هر دو داراى کتاب‏هاى فراوان. ما مى‏بینیم که در مورد یک مسئله فقهى، علامه حلى در کتاب‏هاى مختلف، فتاوى گوناگون دارد؛ یعنى اندیشه‏اش پویاست. و عجیب این است که او گاهى در یک کتاب فقهى مسئله‏اى را برحسب نیاز در دو جا مطرح کرده: یک بار در آغاز کتاب و یک بار در پایان آن، و تا کتاب را به آخر نرسانده داراى یک برداشت جدید مى‏شده و درباره همان مسئله در پایان کتاب، در اواخر کتاب، یک فتواى جدید مى‏دهد. این ویژگى اندیشه‏هاى پویا و پرتوان است، و دکتر اندیشه‏اى پویا و پرتوان داشت.

آنچه مى‏توانم در رابطه با دکتر بگویم دو نکته است: یکى اینکه بر حسب برخوردهایى که داشتیم و تا حدى که شنیده و یا نوشته‏ هایش را خوانده ‏ام، دکتر همواره رو به اصالت اسلامى پیش مى‏رفت؛ یعنى هر چه جلو مى‏رفت، به اصالت اسلامى نزدیکتر مى‏شد. دوم اینکه، برعکس آنچه گاهى درباره او گفته مى‏شد که آدمى است که حرف دیگران را نمى‏پذیرد، او حرفهاى مستند و منطقى افرادى را که صاحب‏نظر بودند، مى‏شنید و گوش مى‏داد و مى‏پذیرفت، به ‏شرط آنکه آن طرف در آن سطح و در آن حد از قدرت فکرى و قدرت تحلیل باشد که بتواند مشکلى را براى او بگشاید و مطلبى را برایش باز کند.

نظر روحانیت مبارز از دیرباز نسبت به دکتر شریعتى چه بوده است؟

نظر روحانیون در مورد دکتر چند دسته بود: یک دسته کسانى که دکتر را به‏ عنوان یک تحصیل‏کرده و روشنفکر در خط دفاع از اسلام مى‏ دانستند و او را ارج مى‏نهادند و کار او را خدمت مى‏دانستند. دسته دیگر کسانى که به‏ دلیل اشتباهات قابل ملاحظه ‏اى که در برداشت‏ هاى اسلامى دکتر بود، در عین آنکه کار او را ارج مى‏نهادند، سخت انتقاد مى‏کردند؛ اما انتقادى منصفانه و سازنده. یک دسته هم کسانى بودند که چون از دور با دکتر برخورد مى‏کردند، نسبت به او آن بینش گروه اول و دوم را نداشتند؛ به‏ طورى که در روحانیون مبارز نیز در رابطه با دکتر برداشت‏ هاى گوناگون وجود داشت.
ویژگى‏هاى دکتر شریعتى در چه چیزهایى بود؟
دکتر مردى سختکوش، پرتلاش، پرکار و پراحساس بود. او یک انسان به‌راستى هنرمند بود، و این جنبه هنرى، در قلمش و نوشته‏ هایش به‌خوبى مشهود است. او یک اندیشه پرجهش بود و این جهش‏ها به‌خوبى در نوشته ‏ها و گفتارش مشهود است. به‌راستى علاقه ‏مند بود به اینکه دور از تأثیر فرهنگ غرب و شرق، در سرزمین ما یک جنبش و انقلاب اصیل در پرتو اسلام و براساس تعالیم اسلام به وجود بیاید و به این کار سخت عشق مى‏ورزید و علاقه داشت. او به نسل جوان بسیار بها مى‏داد و با رنج و درد نسل جوان خوب آشنا بود و مى‏توانست بیانگر آرمان‏ها و آرزوها و رنج‏ها و دردها باشد. به‏ هر حال او یک سرمایه ارزنده بود. البته، همان‏طور که گفتم، دکتر یک پوینده و جوینده بود که در راه پویش و جویایى‏اش، در برداشت‏هاى اسلامى و اجتماعى‏اش، در مواردى اشتباهات قابل ملاحظه‏اى داشت و لازم است در رابطه با خواندن آثار دکتر به این نکات توجه شود.

نقش دکتر على شریعتى در انقلاب اسلامى چه بود؟
دکتر در طول چند سال حساس، هیجان مؤثرى در جو اسلامى و انقلاب اسلامى به‏وجود آورد، و در جذب نیروهاى جوان درس‏خوانده و پرشور و پراحساس به ‏سوى اسلام اصیل نقش سازنده‏اى داشت و دلهاى زیادى را با انقلاب اسلامى همراه کرد. این انقلاب و جامعه باید قدردان این نقش مؤثر باشد.

 نظر مجاهدین خلق درباره دکتر شریعتى چه بود؟
آن موقع‏ها جوان‏هایى که با مجاهدین ارتباط داشتند، مکرر مى‏ آمدند و از کار حسینیه ارشاد و افکار دکتر شریعتى انتقاد مى‏کردند و مى‏گفتند که این جریانى است که مخالفین انقلاب اسلامى به‏ وجود آورده‏ اند تا از گرایش جوان‏ها به انقلاب و قیام مسلحانه ـ که تز مجاهدین و فدائیان خلق بود ـ جلوگیرى کنند و بکاهند؛ بنابراین از نظر اصولشان و برطبق نظراتشان نسبت به کار دکتر و آن برنامه‏ ها نظر مخالف داشتند. آنها دکتر را یک نوع حرکت انحرافى تلقى مى‏کردند.30 خرداد 1395روزنامه اطلاعات

***

مصاحبه منتشر نشده با مرحوم استاد حمید سبزواری

شریعتی در تاریخ اسلام مطالعه کرده و خواندنی‌ها را خوانده بود و نسبت به اهل بیت(ع)، دل پر سوزی داشت و این در رفتار و آثار او مشهود است.

روزنامه خراسان در صفحه گفت و گو امروز خود مصاحبه منتشر نشده ای از مرحوم سبزواری درباره دکتر شریعتی منتشر کرده است که در زیر این گفتگو را می خوانید :

تا اسم دکتر "علی شریعتی" را بردم، درخشیدن برقی را در چشمان سالخورده اش احساس کردم. او بیشتر از من مشتاق گفتن و شنیدن از شریعتی بود و پیش از اینکه سوالات زیادی کرده باشم، در تعریفاتش پاسخ‌های سؤالات ناگفته را داد. بارها و بارها بر این نکته تأکید داشت که "علی مؤمن بود"، "امام را دوست داشت"، "علی اهل دل بود و دلبسته اهل بیت(ع)". او گفت که بسیاری از چیزهایی که به او نسبت می‌دهند "تهمت" است. علی جای کسی را تنگ نکرده بود، ولی نمی‌دانم چرا بعضی، جای او را حتی در این زمان که او در میان ما نیست، این‌قدر تنگ می‌کنند. "حمید سبزواری" متولد 1304 از شهرستان سبزوار، دوست و همشهری دکتر علی شریعتی، در یک صبح زیبای روزهای گرم خرداد سال 87 ،با من هم سخن شد، تا از یک دوستی که نیم قرن پیش آغاز شده است، برایم بگوید. اولین سراینده سرودهای انقلابی و خالق اشعار حماسی و پرشوری همچون "صبح پیروزی"، "شهید مطهر" و "جانان من"، درباره ارتباط و دوستی اش با دکتر شریعتی، این‌گونه می‌گوید که سی سال پیش، در سوگنامه "خفتی چرا" ... همه چیز را درباره خود و شریعتی گفته ام.

 از سابقه و چگونگی دوستی خود با دکتر شریعتی بگویید؟
از آنجا که من و علی شریعتی همشهری بودیم، پیش از دوستی با او، با خانواده و به خصوص پدرش، آشنایی و دوستی داشتیم؛ ولی عمق یافتن موانست من با علی، از آغاز مبارزات، در سال‌های پس از تبعید امام خمینی (ره) بود. در آن سال ها، هر گاه که به مشهد مقدس می‌رفتم، بهانه بعد از زیارت حضرت ثامن الحجج (ع)، دیدن علی بود. به همین خاطر، به دانشگاه یا منزل شریعتی می‌رفتم و با هم صحبت می‌کردیم. از سوی دیگر، در همان ایام، ما در سبزوار گروه خاصی را تشکیل داده بودیم که در رابطه با مسایل سیاسی - اجتماعی روز تبادل نظر می‌کردیم. علاوه بر آن، مجلس شعر خوانی هم داشتیم و دکتر، گاه در جمع ما حاضر می‌شد و با ما تبادل نظر می‌کرد.

افراد تشکیل دهنده این گروه چه کسانی بودند، چه گرایش فکری داشتند؟
نفرات تشکیل دهنده گروه ما، افرادی همچون دکتر شریعتی، با سواد، آگاه به مسایل روز و در عین حال، مذهبی‌های ضدرژیم بودند. از جمله این دوستان، حاج آقای فاضل، بنده، دکتر شریعتی و جناب آقای محمودی که پس از پیروزی انقلاب اسلامی مدتی معاونت آموزش و پرورش در تهران را بر عهده داشت، بودند؛ دوستان دیگری هم در جلسه حضور داشتند؛ افرادی مانند آقایان "تولایی" و "سعیدیان" هم که اهل ذوق و شاعری بودند و همچون من، در جلسات، اشعار سیاسی و کنایه آمیزی نسبت به رژیم طاغوت می‌خواندند. این گروه که بیش از همه، با تلاش و علاقه مندی من ایجاد شد، اهداف سیاسی، اجتماعی و ضد رژیم سلطنتی داشت که متأسفانه پس از چند سال متوقف شد.

علت توقف فعالیت‌های سیاسی گروه چه بود؟
برخورد رژیم. حدوداً سه - چهار سالی فعالیت خوبی داشتیم و از وجود شریعتی عزیز هم بهره می‌بردیم که من به خاطر فعالیت‌های سیاسی، از اداره فرهنگ اخراج و محاکمه شدم. بعد از آن، در آزمون بانک بازرگانی شرکت کردم و با نمره بالا، در سمت معاون شعبه استخدام شدم؛ سه سال آنجا مشغول بودم. پس از آگاهی از اختلاس پنهانی رئیس شعبه و عده‌ای از کارمندان، به بازرسی گزارش دادم. چیزی نگذشت که با بازرسی‌های به عمل آمده، معلوم شد که مسئله واقعیت دارد. به همین خاطر، رئیس شعبه عوض شد، ولی این بار، رئیس جدید آن قدر با من مخالفت و دشمنی بی‌دلیل داشت که دیگر قادر به ماندن در آن شعبه نبودم؛ لذا تصمیم گرفتم از آنجایی که قطعه زمینی در مشهد داشتم، به آنجا بروم. اما به اصرار خانواده و به خاطر این که می‌گفتند بیشتر اقوام و فامیل‌های ما در تهران هستند، انتقالی گرفتم و به تهران عزیمت کردیم. مدتی بعد، مبارزات مردم مسلمان ایران به اوج خود رسید و انقلاب پیروز شد، ولی دریغ و صد دریغ که علی دیگر در کنارمان نبود. او که تا روزهای پایانی زمستان سیاه طاغوت، دست از مبارزه برنداشت، بهار آزادی را ندید.

آثار دکتر شریعتی را به لحاظ ادبی چگونه ارزیابی می‌کنید؟ آیا ایشان همانند شما شعر هم می‌گفت؟
دکتر پدری ادیب و اهل دل داشت و خود قلمی شعرگونه. آن گونه که شاهد هستیم، برخی نوشته‌های ایشان همچون نیایش ها، مدح دوست داشتن، عشق و ستایش علی(ع) و حضرت فاطمه زهرا(س)، مانند شعری ماندگار در گفته‌ها به کار می‌رود. شریعتی شعر نمی‌گفت، اما این بدان معنا نیست که او طبع شعر نداشت، بلکه برعکس، ایشان تبحر بالایی در شعر و نقد اشعار داشت. به عقیده من، شریعتی ذوق شاعری داشت، ولی به تشخیص خود و به خاطر موقعیت عصر و زمانش، این‌گونه نوشتن را به شعر و شاعری ترجیح داد تا میدان قلم وسیع تری داشته باشد.

شما هم شعر می‌گفتید، هیچ پیش آمد که اشعارتان را برای دکتر بخوانید؟
بله؛ پیش می‌آمد که شعرهایم را برای علی می‌خواندم و از او می‌خواستم نظرش را درباره آن بگوید. درخور ذکر است که اغلب اشعار من در آن زمان، هدفدار و انقلابی بود و شاید بتوانم به جرأت بگویم که یکی از معدود شاعرانی هستم که زودتر از هر شاعری در عصر خودم، شعر انقلابی و حماسی سرودم. در آن زمان، شعرهایم در مجلاتی چون "صائب" چاپ می‌شد و دعوای همیشگی من، آن بود که شعرهایم دستکاری نشود و بدون کم و کاست منتشر شود؛ زیرا می‌خواستم گوشه‌هایی که به فضای اجتماعی آن زمان می‌زدم، به جامعه منتقل بشود؛ مانند این شعر که در اوایل دهه 50 سرودم:
هنوزم شوق پرواز است گر بال و پری باشد
به سر سودای آزادی است ما را تا سری باشد
گواهی می‌دهد رخساره از راز درون اما
بسا آتش که پنهان در دل خاکستری باشد

علت تأثیر سخن و نوشته‌های شریعتی در آن زمان چه بود؟
شریعتی هم قلم خوبی داشت و هم تفکر و عقیده خوبی و در عین حال، درد جامعه را می‌شناخت. از این رو،  تشخیص می‌داد که جامعه چه چیزی نیاز دارد و از چه چیزی رنج می‌برد.  در اینجا لازم است نکته‌ای را عرض کنم؛ بعضی‌ها طی سال‌های مبارزه و حتی پس از پیروزی انقلاب اسلامی، سعی کردند به جامعه این گونه القا کنند که راه شریعتی، از راه امام (ره) کاملاً جدا بوده است یا اینکه او با وجود نازنین امام(ره) مخالفت داشت. به عقیده من، این کاملاً دروغ است. این را مطمئن هستم که شریعتی نقش امام(ره) را نداشت و خیلی از امام(ره) کوچک تر بود؛ آنچنان‌که هیچ کدام از روشنفکران هم عصر ما، به بزرگی امام (ره) نبودند. ولی خود شاهد بودم که دکتر شریعتی، در دوران تبعید امام(ره)، بارها و بارها، در سخنرانی‌ها و جلسات خصوصی، بسیار صریح از امام(ره) دفاع می‌کرد و راه او را، راه درست می‌دانست، به همین خاطر، اعتقاد دارم که شریعتی عقیده سالم دینی داشت. ما و دیگران هم به این نکته پی برده بودیم و از همین رو، در دوران تبعید امام (ره)، وجود شریعتی را برای خود غنیمت می‌دانستیم. جمع این خوبی‌ها بود که باعث می‌شد کلام شریعتی تأثیرگذار باشد. او واقعاً استثنایی بود.

چه چیزهای دیگری شریعتی را برای شما یک فرد استثنایی کرده بود؟
همان طور که در شعر "خفتی چرا ..." به آن اشاره کرده ام، مواردی چون درد آشنایی، رهنمایی، ره گزینی، اندیشمندی، نقشبندی و تیزبینی او؛ که نقش بندی اش نمایان تر از دیگر خصیصه‌های خوب او بود. می‌دانیم که هنرمند نقاش، پیش از به تصویر کشیدن چیزی، ابتدا نقش آن را در ذهن خود ترسیم و بعد به صفحه سفید منتقل می‌کند. هر چه نقش ترسیم شده در ذهن روشن تر باشد، نقاشی زیباتر خواهد شد. این در مورد شاعر و نویسنده هم صدق می‌کند، مثلاً، پیش از آنکه "فردوسی"، شاهکار حماسه شعری ادب فارسی را بنگارد، ابتدا آن را در ذهن خود نقش بندی کرده و به خاطر نقش بندی خوب او، "شاهنامه" شاهکاری به تمام معنا شده است. شریعتی هم این‌چنین بود؛ او در نقش بندی ماهر بود و به همین خاطر است که آثار او ماندگار شده است.

علاقه شریعتی به اهل بیت پیامبر چگونه یود؟ آیا برای شما در رابطه با آن صحبت می‌کرد؟
همان‌طور که می‌دانید، نثر علی خاص خودش بود. آثار و نوشته‌های علی، خود گویای علاقه و شیفتگی وافرش به اهل بیت(ع) است. با این‌که از من کوچک تر بود، ولی گاهی اوقات، در این مورد به او غبطه می‌خوردم. من خود می‌دیدم که چگونه از علی(ع) سخن می‌گفت و اشک می‌ریخت. شریعتی در تاریخ اسلام مطالعه کرده و خواندنی‌ها را خوانده بود و نسبت به اهل بیت(ع)، دل پر سوزی داشت و این در رفتار و آثار او مشهود است. اصلاً یکی از دلایل انس من به علی که باعث می‌شد از سبزوار به مشهد بیایم تا او را ببینم، پی بردن به این عشق بود و گاه پیش می‌آمد که از گفته‌های او تحت تأثیر قرار می‌گرفتم و اشک می‌ریختم. در حقیقت علت تأثیر گذاری آثاری چون "فاطمه فاطمه است" و دیگر گفته هایش در مورد حضرت زینب(س) و امام حسین(ع) وجود همین عشق و علاقه بود.

به نظر شما هدف اصلی دکتر چه بود؟
او همانند سایر مذهبی‌های روشنفکر، به دنبال تحقق عدالت اسلامی در جامعه بود؛ از خرافات و تحجر دوری می‌کرد و خواهان اسلام ناب بود.  علی تشنه آن بود که از طریق اسلام و فرهنگ اسلامی، مظلومیت رفع و طاغوت سرنگون و نظام اسلامی ایجاد شود. با وجود اظهارنظرهای بی‌اساس برخی افراد در مورد شریعتی که شاید با او کمترین ارتباطی نداشته اند، اگر شریعتی امروز زنده بود، یقیناً از انقلاب اسلامی و ارزش‌های دینی دفاع و با تحجر و دورویی‌های برخی روشنفکرنماهای سکولار مقابله می‌کرد.

باید به این نکته هم اشاره کنم که علی شریعتی و اندیشه هایش، چه در آن زمان و چه اکنون، متعلق به هیچ شخص یا گروهی نیست، بلکه نگاه شریعتی همیشه به سوی جامعه بود و او و اندیشه اش، متعلق به تمام جامعه است.  به نظر من شریعتی از این نظر، در این زمان هم مظلوم است.

 چرا شریعتی امروز هم مظلوم است؟ بیشترین ظلم از کدام ناحیه به او شده است؟
بیشترین جفا در حق علی نسبت به عقیده او شده است. من نماز خواندن او را می‌دیدم، باورهای او را لمس می‌کردم؛ او یک مجاهد مبارز بود. البته اگر بخواهم بگویم او یک عالم دینی بود، نه... این‌گونه نبود. او نه مطهری بود و نه امام (ره). او شریعتی بود و مقدمه، ولی امام مقدمه و مؤخره را با هم داشت. انتساب علی به مارکسیسم ظلم بزرگی است که برخی به او روا داشته اند. برای علی نباید از "ایسم"‌ها گفت، چون او به هیچ وجه با آنها میانه‌ای نداشت. شاید شریعتی جنبه‌های مثبت بعضی مکاتب را می‌گفت (کاری که امروز هم بسیاری از سخنرانان می‌کنند) ولی این به آن معنا نبود که او، آن مکتب را قبول داشت. شریعتی بارها در گفته هایش از این اندیشه‌ها تبرّی جسته بود. لازم به عرض است که در آن زمان، به من هم تهمت توده‌ای بودن می‌زدند؛ لذا شاید بتوان این تهمت‌ها را با شعر "نسیم شمال" توجیه کرد که در زمان قاجار سروده است و نسبت به افرادی که به بهانه مبارزه با فرقه ضاله "بابیت" ،با برخی افراد مؤمن تسویه حساب می‌کردند، آورده است: «ایها الناس بگیرید که این هم بابی است»!

شریعتی درد چه چیزی را بیشتر در دل داشت؟
او درد چند چیز را در سینه داشت؛ اول اینکه حرف‌هایی در دل داشت که به خاطر خفقان، قادر به بیان آن نبود. نگاهش معطوف به جامعه بود، چرا که می‌دید جامعه نیاز دارد به این‌که فردی دستش را بگیرد و به آن بگوید که چگونه به جلو راه برود و بالغ بشود. علی به بیداری می‌اندیشید، باوجود فشارهای بسیاری که از جانب رژیم طاغوت به او وارد شد، تا پایان راه، نگاهش را از جامعه به سوی دیگر برنداشت.

به نظر شما نگاه جامعه امروز به شریعتی چگونه است؟ آیا امروز هم به او بی‌مهری می‌شود؟
به عقیده من امروز بسیاری از جوانان جامعه ما که در انقلاب نبوده و حضور نداشته اند، این نکته را باور دارند که شریعتی بیدار شده و بیدارگر تاریخ پیش از انقلاب است که به سهم خود، توانست گوشه‌ای از جریان عظیم انقلاب را ایجاد و راه پیروزی را هموار کند و در این مسیر، همچون دیگر راست قامتان، جاودانه تاریخ شود. نسل جدید، به این اعتقاد دارد که شریعتی یکی از سنگرداران مبارزه علیه طاغوت بود و ایجاد این اعتقاد، به خاطر آن است که علی شریعتی، توانسته هنرمندانه شخصیت خود را به دور از افراط و تفریط برخی سیاسیون و گروه ها، در آثار به جای مانده از خود، به جامعه معرفی کند.

فکر می‌کنید  اگر علی شریعتی امروز زنده بود، اکنون  در جامعه کنونی چه موقعیتی داشت؟
علی در صورت زنده بودن در این زمان، اهل معامله نبود. اگر در کنار ما بود، امروز هم می‌گفت و می‌نوشت و با اندیشه بالغ شده تری نقد می‌کرد. از انقلاب و ارزش‌های اسلامی دفاع می‌کرد و یقیناً رابطه خوبی با جوانان داشت. بدون این که جای کسی را تنگ کند، حرف می‌زد و عمل می‌کرد./۳۰ خرداد ۱۳۹۵تسنیم

***

عده ای ازروحانیون هم با شریعتی مخالف بودند وهم با شهیدمطهری

زمانیکه مرحوم دکتر شریعتی روشنگری‌های خودش را آغاز و جلسات اسلام شناسی خودش را برگزار می کرد، متاسفانه طیفی از روحانیون ناآگاه و خشن در مواجهه با او قرار گرفتند. البته نمی‌خواهیم بگوییم آنچه مرحوم شریعتی ارائه می‌کرد و به عنوان نظرات خودش عرضه می کرد را درست، قطعی و خالی از اشکال می‌دانیم ولی واقعیت این است که او هم درد دین داشت و طیف وسیعی از روحانیون روشنفکر و آگاه ما او را تایید می کردند.

مقام معظم رهبری در زمان خودشان یکی از پیشگامان ارتباط و صمیمیت با دکتر شریعتی بودند. یا بانی دعوت دکتر از مشهد به تهران مرحوم شهید مطهری بودند و اصرار داشتند که ایشان به تهران بیاید و حسینیه ارشاد را به ایشان پیشنهاد دادند. منتهی شرایطی پیش آمد که عده‌ای به هر دلیلی کفه توازن بین این دو بزرگوار را بهم زدند و نزدیک به آقای شریعتی شدند، این نزدیکی به حدی افراطی شد که برخی تلقی می‌کردند در دکتر شریعتی در مقابل روحانیت موضع دارند.

از آنجایی که اظهارات مرحوم شریعتی نمی‌توانست خالی از اشتباه و نقد باشد، بزرگانی مانند مرحوم مطهری دلسوزانه و علاقمندانه به خود مرحوم شریعتی نظراتشان را درباره مبانی فکریش را با خودش مطرح می‌کردند.

در مقابل دکتر شریعتی هم به این نتیجه رسیده بود که حق می‌تواند با دوستان باشد وخودش تشخیص داده بود که آنچه تاکنون عرضه کرده می‌تواند مورد تجدید نظر قرار گیرد، کسانی که اهل نظر هستند نظر بدهند یا نقد و پالایش کنند. که در نهایت نه عمر او کفاف داد نه دوستانی که ایشان انتخاب کرده بود این توفیق را پیدا کردند.

عده ای ازروحانیون مطهری راعامل بی دینی مردم می دانستند!

در این شرایط نامه‌هایی در نقد و علیه مرحوم شریعتی به امام می‌رسید. خاطرم است روزی خدمت ایشان رسیدم، حضرت امام فرمودند «آقایی را از تهران برای ملاقات با من حرکت دادند، بلیت هواپیما و ویزا برای او گرفتند، خرج سفر او را دادند که ایشان بیاید و با من ملاقات کند و علیه دو نفر پیش من صحبت کند، یکی آقای مطهری و دیگری آقای شریعتی.»

امام گفتند «این فرد کتاب مساله حجاب شهید مطهری را جلو من گذاشت و گفت این کتاب جنوب تهران را بی حجاب کرده است ولی من آقای مطهری را می‌شناسم و می‌دانم نه تنها نوشته‌های ایشان جنوب تهران را بی‌حجاب نمی‌کند بلکه شمال تهران را هم به حجاب نزدیک خواهد کرد. بنابراین چون ایشان را می شناختم چیزی نگفتم.»

حضرت امام ادامه دادند «این شخص کتاب اسلام شناسی آقای شریعتی را جلو من گذاشت و گفت این کتاب سراسر شبهه‌ناک است. به او گفتم من وقت ندارم بخوانم شما علامت بگذارید من بخوانم. بعد که نقاط علامت‌گذاری شده را خواندم، به او گفتم اینها چیزی نیست که باعث گمراهی افراد شود.»

تعبیر و تفسیر امام از این جریان این بود که توطئه‌هایی در کار است که می خواهند علیه کسانی که فعالیت‌های مفید دارند انجام شود.

یا در موردی دیگر خاطرم هست نامه ای از ایران به امام رسیده بود که تصادفا واسطه آن نامه هم خود من بودم. یکی از فضلای قم نامه‌ای را به من داده بودند که به حضرت امام بدهم و پاسخش را از امام بگیرم. این نامه بعد از یک جریانی نوشته شده بود. آن جریان هم این بود که «در مدرسه حقانی قم نوعا طلاب گزیده‌ای را جمع کرده بودند و با یک شیوه مفید و تقریبا به‌روزی آموزش می‌دادند. این طلاب به دلیل آگاهی‌هایی که داشتند گرایش به مرحوم شریعتی پیدا کرده بودند و در جلسات ایشان شرکت می‌کردند یا کتاب های شریعتی را می خواندند.

به دنبال این موضوع یکی از اساتید آن مدرسه که با آقای شریعتی مخالفت داشت و او را منحرف می دانست طلاب را از ادامه حضورشان در جلسات دکتر شریعتی منع کرده بود. این طلاب هم علاقمند به شریعتی بودند و منطق او را قبول کرده و جاذبیت سخن شریعتی در آنها تاثیرگذاشته بود. به همین خاطر پیش دکتر بهشتی که از اساتید برجسته آن مدرسه بود شکایت کرده بودند.

آقای بهشتی هم گفته بودند که ما یک جلسه‌ای را به عنوان نقد و نظر ترتیب می‌دهیم کسانی که علاقمند هستند بیایند و صحبت کنند. کسانی که مخالف هستند هم بیایند حرف شان را بزنند تا در نهایت به جمع بندی برسیم. به دنبال آن جلسه که خیلی هم طولانی بود بزرگواری که مخالف دکتر شریعتی بود نه اینکه بگوییم محکوم شده بود ولی پیروز هم نشده بود. دوستان طلاب موافق دکتر شریعتی هم از این موضوع خوشحال بودند.

آن بزرگوار بعد از شکست در آن جلسه از حضورش در مدرسه استعفا داده بود و نامه‌ای را به حضرت امام نوشته بود و آن را به من داده بود که برای حضرت آقا ببرم. تلقی او این بود که این موج انحرافی دارد حوزه و کل جامعه را تهدید می‌کند امام باید فکری کند.

امام پاسخ آن نامه را در یکی از سخنرانی‌هایشان دادند. امام فرمودند «نصحیت هم به حوزه بود، هم به دانشگاه. هم به مدرسین حوزه‌های علمیه بود، هم به اساتید دانشگاه. هم با طیف دانشگاهی بود، هم طیف طلاب. الان در شرایطی هستیم که وحدت بین شما ضروری است و هر تلاشی که بتواند این وحدت را بهم بزند یا عاملی علیه آن وحدت شود بر ضد مصالح اسلام است.»

ایشان تعبیر دیگری هم داشت که گفتند «شما بزرگانی که نسبت به دانشگاهیان اعتراض دارید اگر حکومتی تشکیل شود شما که آمادگی برای اداره این کشور را ندارید و طبیعتا همین نسل تحصیلکرده دانشگاه هستند که باید به میدان بیایند و کشور را اداره کنند بنابراین نباید آنها را کلا رد کنیم.» ۱۲ خرداد ۱۳۹۵ایسنا

***

آیت‌الله خامنه‌ای را یک روشنفکر

حیدررحیم‌پور ازغدی(پدردکترحسن رحیمپورازغدی)ازدوستان قدیمی وصمیمی  وهمشهری رهبرانقلاب است -وی می گوید:، آیت‌الله خامنه‌ای را یک روشنفکر واقعی و ذاتی می‌داند و می‌گوید که متحجرین و مرتجعین همیشه با آقای خامنه‌ای مشکل داشته و دارند چون ایشان در فقه اجتماعی قوی و مسلط بود.

آقای خامنه ای«عالم» ومردمیدان جهادبود

 آقای خامنه‌ای در امور اجتماعی مدیریتی بی‌نظیر دارد. ایشان از آنهایی نبود که بنشیند و دستور بدهد، خودش وسط میدان بود. با همین فرماندهان بوده و با اینها زندگی کرده است. از کسانی نبود که خانه بنشیند و از دور جنگ را مدیریت کند.

یادم هست یک بار گفتند آقای خامنه‌ای از جبهه آمده، من نزد ایشان رفتم. گفتند ایشان به دبیرستان علوی رفته است. به آنجا رفتم. نگهبان جلوی در گفت، آقای خامنه‌ای گفته «اگر از دفترم هم تماس گرفتند، من را تا ۴صبح بیدار نکنید چون ۴۸ ساعت است که نخوابیده‌ام».

بگویید «حیدرآقا »بیاید داخل

گفتم «به ایشان سلام برسانید». یک‌باره دیدم آقای خامنه‌ای از پشت شیشه گفتند «بگویید حیدرآقا بیاید داخل».

آقای خامنه‌ای به من گفت «درست است که خیلی خسته هستم ولی دوست دارم با شما قدری حرف بزنیم». از بی‌کفایتی‌های بنی‌صدر در جبهه صحبت کردند”.

من اهل غلو کردن درباره هیچ کسی نیستم و بر اساس مشاهداتم می‌گویم که آقای خامنه‌ای نه یک روشنفکر، بلکه فراتر از روشنفکران مطرح بوده و هستند. البته روشنفکر مذهبی یا غیرمذهبی نداریم. کافر و مسلمان داریم. کافرها برخی روشنفکر هستند و برخی خرفت و در مسلمانان هم این‌چنین است. کسی که بیشتر ببیند و از لحاظ فکری قوی‌تر باشد، روشنفکر است. آقای خامنه‌ای ذاتاً روشنفکر است و با مطالعات و نگاه خاصی که داشته‌اند، واقعاً یک روشنفکر نابغه است.

روشنفکران ایران باید نزد ایشان درس روشنفکری بخوانند.

باز هم می‌گویم نمی‌توانم مشاهدات خود را انکار کنم و بگویم آقای خامنه‌ای روشنفکر نیست. نگاه روشن و فکر روشن ایشان برای همه ثابت شده است.

آقای خامنه‌ای آن‌قدر روشنفکر است که روشنفکران ایران باید نزد ایشان درس روشنفکری بخوانند. خیلی قوی‌تر از این هستند که شما تصور می‌کنید.

ابوحسن: من یکباربه ایشان(آقای خامنه ای) انتقادکردم

هر کسی بود نمی‌توانست این مدت با این‌همه مشکل و دشمن، این انقلاب را نگه دارد. روزی به ایشان درباره مدیریت کشور نقدی کردم.

ایشان در پاسخ گفتند «این به شما مربوط است که رأی به یک رئیس‌جمهور دهید یا وکیلی انتخاب کنید که صرفاً نظارت کند. ببینید ۲ کار به ولی فقیه واگذار شده است که یکی حفاظت از مرزهای کشور که با چندین سال جنگ با دشمن جهانی، توانستیم طوری مرزها را حفظ کنیم که یک وجب هم به دشمن نرسد. یکی هم مرزهای دین است که ذره‌ای در انقلاب اسلامی التقاط حاصل نشده است».

به آقای خامنه‌ای گفتم، «پس برخی ناکارآمدی‌ها برای چیست؟»، گفتند «این مربوط به انقلاب نیست بلکه ناشی از برخی اشتباهات و انتخاب‌هاست».

رفاقت ابوحس(رحیم پور)+خامنه ای+شریعنی 

​

هر سه نفر رفیق و خیلی با هم بودیم. بحث رفاقت بود نه ارتباط!”، این جمله پاسخ حیدر رحیم‌پور به سؤالی درباره دوستی مقام معظم رهبری با او و دکتر شریعتی است؛ او پاسخ می‌دهد: “رفیق بودیم تا اینکه صرفاً با یکدیگر در ارتباط باشیم”، رفاقتی که به‌گفته رحیم‌پور، ۲۰ سال در مشهد طول کشیده است. وی در توصیف رابطه دکتر شریعتی با مقام معظم رهبری گفت: آقای خامنه‌ای و آقای شریعتی بیشتر با هم رفیق بودند تا اینکه بگویم با هم فقط ارتباط داشتند. آقای خامنه‌ای از شریعتی نقد می‌کردند، چون فقیه بودند و حق هم داشتند که نقد کنند چون اطلاعات فقهی و دینی شریعتی کافی نبود و لازم بود که آقای خامنه‌ای ایشان را نقد کند. من هم به آقای شریعتی نقد می‌کردم. اینکه بگویند آیا آقای خامنه‌ای، شریعتی را قبول داشتند یا نه، سؤال درستی نیست چون انسان‌ها معصوم نیستند و ممکن است کارهای نامطلوب هم داشته باشند آقای شریعتی چون اطلاعات فقهی لازمی نداشتند، خطاهایی مرتکب می‌شدند و حق با آقای خامنه‌ای بود که او را نقد کنند.

​

رحیم‌پور ازغدی با “سخت” خواندن توصیف دوستی مقام معظم رهبری و دکتر شریعتی می‌گوید که رفاقت مقام معظم رهبری و دکتر شریعتی مانعی برای نقدهای فقهی، علمی و منطقی آیت‌الله خامنه‌ای به دکتر شریعتی نبود و چون آیت‌الله خامنه‌ای فقیه بود و در عین حال آقای شریعتی نیز سواد فقهی لازم را نداشت، ایشان (مقام معظم رهبری) حق داشتند که به شریعتی انتقاد کنند.

​

وی با رد  برخی ادعاها درباره شریعتی مبنی بر عدم نقدپذیری می‌گوید که دکتر شریعتی نه‌تنها از آیت‌الله خامنه‌ای بلکه اشکال را از هرکسی قبول می‌کردند؛ او در نقل خاطره‌ای درهمین‌باره می‌گوید: یک روز دکتر شریعتی در همین اتاق روبه‌رو نشسته بود و درباره ولی فقیه صحبت می‌کرد. می‌گفت نظام اسلام این چنین است که فقها بین خود کسی را به اعلمیت قبول دارند و وقتی این اعلم مطلبی را بیان کرد، همه باید اطاعت کنند. من مخالفت کردم و گفتم همه مجتهد هستند و حق انتقاد دارند. آقای شریعتی می‌گفت، اگر مجتهدین می‌خواهند اسلام جان تازه بگیرد باید همه از بین خود یک نفر را برگزینند و همه هرچه او می‌گوید انجام دهند. این حرف شریعتی است که اشکال گرفتیم و ایشان قبول کرد.

​

دکترشریعتی:«اگر در ایران چند روحانی مثل آقای خامنه‌ای داشته باشیم، ایران اسلامی می‌شود»

به‌نظر من شریعتی به‌خلاف آنچه همگان تصور می‌کنند یک چهره همچنان مظلوم است و این به‌دلیل طرفداران و مخالفان اوست، یعنی از شگفتی‌های زمان و شاید از شگفتی‌های شریعتی این است که هم طرفداران و هم مخالفانش نوعی همدستی با هم کرده‌اند تا این انسان دردمند و پرشور را ناشناخته نگهدارند و این ظلمی به اوست، این جمله مشهور مقام معظم رهبری درباره دکتر شریعتی است؛ جمله‌ای که حیدر رحیم‌پور ازغدی از آن به‌عنوان محبت و علاقه آیت‌‌الله خامنه‌ای به دکتر شریعتی یاد می‌کند و توضیح می‌دهد: ما ۲۰ سال با هم رفیق بودیم و دائم با هم حرف می‌زدیم، بحث می‌کردیم. شریعتی می‌گفت که «اگر در ایران چند روحانی همانند آقای خامنه‌ای داشته باشیم، ایران اسلامی می‌شود».

مدیریت سایت -پیراسته فر:ازمنبع اخذشده( شبکه ایران)اصلاحات واضافاتی انجام گرفته است.

برای اطلاعات بیشتراززندگی دکترشریعتی به این لینک مراجعه کنید:

دیدگاه آیت الله بهشتی درباره دکترشریعتی

رفیق صمیمی وخانوادگی رهبرانقلاب«حیدرآقا».

رفیق صمیمی وخانوادگی  رهبرانقلاب«حیدرآقا».

«آقاحیدر »مشهدی کیست؟

حاج حیدر رحیم‌پور ازغدی(پدر دکترحسن رحیم‌پور ازغدی)و از فعالان و مبارزان سیاسی در جریان نهضت ملی شدن صنعت نفت است که از سال ۱۳۴۲ تا پیروزی انقلاب اسلامی همراه با مبارزه علیه رژیم پهلوی کنار حضرت امام(ره) بوده است؛ او از دوستان نزدیک، صمیمی و هم‌مباحثه‌ای آیت‌الله خامنه‌ای در دوران جوانی در مشهد مقدس بوده و با مواضع و مبانی فقهی، فلسفی، سیاسی و اجتماعی ایشان آشناست، بر همین اساس و با توجه به ورود به دوران سی‌سالگی رهبری آیت‌الله خامنه‌ای از حیدر رحیم‌پور  برای گفت‌وگو دعوت کردیم که در نهایت منجر به مصاحبه یک‌ساعته حضوری در منزل شخصی وی در مشهد مقدس شد.

از حیدر رحیم‌پور ازغدی که خود شاگرد بزرگان حوزه علیمه بوده و دوستی صمیمی‌ای با رهبر معظم انقلاب اسلامی داشته درباره روزهای جوانی‌اش با آیت الله خامنه‌ای می‌پرسم که می‌گوید که همیشه دلش برای روزهای جوانی که با رهبر انقلاب داشته تنگ می‌شود و او برای آنکه این روزها را برای خودش، یادآوری کند به دیدار رهبری می‌رود؛ دیداری که می‌گوید نیاز چندانی به هماهنگی ندارند و هر وقت که دلش بخواهد، می‌تواند رهبر را ببیند؛ "می‌روم نماز بیت‌ رهبری، ایشان که من را می‌بیند، دستم را می‌گیرد می‌رویم یک گوشه می‌نشینیم و صحبت می‌کنیم".

آقای خامنه‌ای از نظر سنی ۷ سال از من کوچک‌تر هستند. من با ایشان دوست صمیمی بوده و هستم .

رحیم‌‌پور ازغدی: آیت‌الله خامنه‌ای چند وقت پیش آمد مشهد. به یکی از دوستان مشرکمان-شمقدری- گفته بودند «من همه دوستان را دیدم غیر حیدرآقا».

حاج‌علی شمقدری، متولی حسینیه آیت‌الله حاج سیدجواد حسینی‌خامنه‌ای

آقای شمقدری گفته بودند «بروم ایشان را بیاورم» که آقا گفتند «نه، خودم می‌روم منزل‌شان».

آیت‌الله خامنه‌ای همیشه ساده‌زیست بودند و ساده‌‌زیستی ایشان در قبل رهبری بیشتر«متقیانه» و بعد از رهبری «متعهدانه» بوده است؛ آقای خامنه‌ای واقعاً همیشه ساده‌زیست بودند، البته اگر عالمی این‌چنین نباشد، عالم نیست.

یک بار هم، در بیت بودم. آقای خامنه‌ای به من گفتند «بچه‌های سپاه اینجا غذا می‌خورند و شما هم بیایید». من رفتم و یک کته‌پلو آوردند، خوردیم. یک بار هم یادم هست، عدس‌پلو آوردند که به آقای خامنه‌ای گفتم، «می‌دانی که من کباب‌خور هستم، این غذاها مال خودتان» (با خنده).

آقای خامنه‌ای(قبل ازرهبرشدن)منزل ما می‌آمدند، کباب هم اگر بود، می‌خوردند اما بعد از رهبری که آمدند حتی آجیل هم نمی‌خورند، چون فقرا نمی‌توانستند آجیل بخورند.«من آجیل نمی‌خوردم، از وقتی رهبر شدم اصلاً آجیل نخوردم چون رهبر باید مثل فقرا زندگی کند، مگر فقرا آجیل می‌خورند؟!»،

آقای خامنه‌ای یک عالم و روحانی متدین و متشرع است که اگر همه دنیا علیهش باشد دست از حق و حقیقت نمی‌کشد و برای دفاع از حق از هیچ اقدامی دریغ نمی‌کند. آقای خامنه‌ای پیرو واقعی مکتب امام صادق است، من هیچ‌وقت ندیدیم ایشان حرفی بزند یا کاری بکند که برای خودش باشد یعنی همیشه سعی کرده طبق آموخته‌های خود از مکتب امام صادق(ع) عمل کند.

​

آیت‌ الله خامنه‌ای در ۲۲سالگی «کفایه» می‌گفت؛ یعنی سخت‌ترین کتاب‌های سطح. وقتی نزد آقا (امام خمینی) رفت ۵ــ۴ سالی که خارج می‌خواند بیشترین اشخاص  از جمله آیت‌الله رفسنجانی رحمه الله می‌گفتند "والله" ایشان مجتهد است. بعد از این‌که ولی فقیه شدند یک روز خانه ایشان رفتم و دیدم آقای مؤمن و آقای خزعلی، آقای هاشمی (هاشمی شاهرودی) آمدند، یعنی، ۴ شاگرد آقای صدر، آقای خویی و امام خمینی آمده بودند تا جلسه شورای فقهی تشکیل بشود و مباحث فقهی در آن مطرح گردد؛ یعنی با هم مباحثه علمی کنند.

بعد از آن جلسات فقهی بود که همه اذعان کردند که آقای خامنه‌ای، اعلم است.

۲۳سالگی مجتهد بودند، ۱۵ سال کار علمی کردند. آقای خامنه‌ای اعلم به فقه عبادی است؛ در فقه سیاسی و اجتماعی و مدیریت هم که رقیب ندارد.

در ایامی که ایشان تازه رهبر شده بودند، با فقهای برجسته چندین سال مباحثه می‌کردند، بنابراین آقای خامنه‌ای، بحث علمی و فقهی را به‌صورت ریشه‌ای دنبال کرده‌اند و به علوم فقهی احاطه کامل دارند؛ من خدا را شاهد می‌گیرم که آقای خامنه‌ای اعلم فقهای زمانه است.

آیت‌الله خامنه‌ای را یک روشنفکر

رحیم‌پور ازغدی، آیت‌الله خامنه‌ای را یک روشنفکر واقعی و ذاتی می‌داند و می‌گوید که متحجرین و مرتجعین همیشه با آقای خامنه‌ای مشکل داشته و دارند چون ایشان در فقه اجتماعی قوی و مسلط بود.

آقای خامنه ای«عالم» ومردمیدان جهادبود

 آقای خامنه‌ای در امور اجتماعی مدیریتی بی‌نظیر دارد. ایشان از آنهایی نبود که بنشیند و دستور بدهد، خودش وسط میدان بود. با همین فرماندهان بوده و با اینها زندگی کرده است. از کسانی نبود که خانه بنشیند و از دور جنگ را مدیریت کند.

یادم هست یک بار گفتند آقای خامنه‌ای از جبهه آمده، من نزد ایشان رفتم. گفتند ایشان به دبیرستان علوی رفته است. به آنجا رفتم. نگهبان جلوی در گفت، آقای خامنه‌ای گفته «اگر از دفترم هم تماس گرفتند، من را تا ۴صبح بیدار نکنید چون ۴۸ ساعت است که نخوابیده‌ام».

بگویید «حیدرآقا »بیاید داخل

گفتم «به ایشان سلام برسانید». یک‌باره دیدم آقای خامنه‌ای از پشت شیشه گفتند «بگویید حیدرآقا بیاید داخل».

آقای خامنه‌ای به من گفت «درست است که خیلی خسته هستم ولی دوست دارم با شما قدری حرف بزنیم». از بی‌کفایتی‌های بنی‌صدر در جبهه صحبت کردند".

من اهل غلو کردن درباره هیچ کسی نیستم و بر اساس مشاهداتم می‌گویم که آقای خامنه‌ای نه یک روشنفکر، بلکه فراتر از روشنفکران مطرح بوده و هستند. البته روشنفکر مذهبی یا غیرمذهبی نداریم. کافر و مسلمان داریم. کافرها برخی روشنفکر هستند و برخی خرفت و در مسلمانان هم این‌چنین است. کسی که بیشتر ببیند و از لحاظ فکری قوی‌تر باشد، روشنفکر است. آقای خامنه‌ای ذاتاً روشنفکر است و با مطالعات و نگاه خاصی که داشته‌اند، واقعاً یک روشنفکر نابغه است.

روشنفکران ایران باید نزد ایشان درس روشنفکری بخوانند.

باز هم می‌گویم نمی‌توانم مشاهدات خود را انکار کنم و بگویم آقای خامنه‌ای روشنفکر نیست. نگاه روشن و فکر روشن ایشان برای همه ثابت شده است.

آقای خامنه‌ای آن‌قدر روشنفکر است که روشنفکران ایران باید نزد ایشان درس روشنفکری بخوانند. خیلی قوی‌تر از این هستند که شما تصور می‌کنید.

ابوحسن: من یکباربه ایشان انتقادکردم

هر کسی بود نمی‌توانست این مدت با این‌همه مشکل و دشمن، این انقلاب را نگه دارد. روزی به ایشان درباره مدیریت کشور نقدی کردم.

ایشان در پاسخ گفتند «این به شما مربوط است که رأی به یک رئیس‌جمهور دهید یا وکیلی انتخاب کنید که صرفاً نظارت کند. ببینید ۲ کار به ولی فقیه واگذار شده است که یکی حفاظت از مرزهای کشور که با چندین سال جنگ با دشمن جهانی، توانستیم طوری مرزها را حفظ کنیم که یک وجب هم به دشمن نرسد. یکی هم مرزهای دین است که ذره‌ای در انقلاب اسلامی التقاط حاصل نشده است».

به آقای خامنه‌ای گفتم، «پس برخی ناکارآمدی‌ها برای چیست؟»، گفتند «این مربوط به انقلاب نیست بلکه ناشی از برخی اشتباهات و انتخاب‌هاست».

رفاقت ابوحس(رحیم پور)+خامنه ای+شریعنی 

​

هر سه نفر رفیق و خیلی با هم بودیم. بحث رفاقت بود نه ارتباط!"، این جمله پاسخ حیدر رحیم‌پور به سؤالی درباره دوستی مقام معظم رهبری با او و دکتر شریعتی است؛ او پاسخ می‌دهد: "رفیق بودیم تا اینکه صرفاً با یکدیگر در ارتباط باشیم"، رفاقتی که به‌گفته رحیم‌پور، ۲۰ سال در مشهد طول کشیده است. وی در توصیف رابطه دکتر شریعتی با مقام معظم رهبری گفت: آقای خامنه‌ای و آقای شریعتی بیشتر با هم رفیق بودند تا اینکه بگویم با هم فقط ارتباط داشتند. آقای خامنه‌ای از شریعتی نقد می‌کردند، چون فقیه بودند و حق هم داشتند که نقد کنند چون اطلاعات فقهی و دینی شریعتی کافی نبود و لازم بود که آقای خامنه‌ای ایشان را نقد کند. من هم به آقای شریعتی نقد می‌کردم. اینکه بگویند آیا آقای خامنه‌ای، شریعتی را قبول داشتند یا نه، سؤال درستی نیست چون انسان‌ها معصوم نیستند و ممکن است کارهای نامطلوب هم داشته باشند آقای شریعتی چون اطلاعات فقهی لازمی نداشتند، خطاهایی مرتکب می‌شدند و حق با آقای خامنه‌ای بود که او را نقد کنند.

رحیم‌پور ازغدی با "سخت" خواندن توصیف دوستی مقام معظم رهبری و دکتر شریعتی می‌گوید که رفاقت مقام معظم رهبری و دکتر شریعتی مانعی برای نقدهای فقهی، علمی و منطقی آیت‌الله خامنه‌ای به دکتر شریعتی نبود و چون آیت‌الله خامنه‌ای فقیه بود و در عین حال آقای شریعتی نیز سواد فقهی لازم را نداشت، ایشان (مقام معظم رهبری) حق داشتند که به شریعتی انتقاد کنند.​

 ​

وی با رد  برخی ادعاها درباره شریعتی مبنی بر عدم نقدپذیری می‌گوید که دکتر شریعتی نه‌تنها از آیت‌الله خامنه‌ای بلکه اشکال را از هرکسی قبول می‌کردند؛ او در نقل خاطره‌ای درهمین‌باره می‌گوید: یک روز دکتر شریعتی در همین اتاق روبه‌رو نشسته بود و درباره ولی فقیه صحبت می‌کرد. می‌گفت نظام اسلام این چنین است که فقها بین خود کسی را به اعلمیت قبول دارند و وقتی این اعلم مطلبی را بیان کرد، همه باید اطاعت کنند. من مخالفت کردم و گفتم همه مجتهد هستند و حق انتقاد دارند. آقای شریعتی می‌گفت، اگر مجتهدین می‌خواهند اسلام جان تازه بگیرد باید همه از بین خود یک نفر را برگزینند و همه هرچه او می‌گوید انجام دهند. این حرف شریعتی است که اشکال گرفتیم و ایشان قبول کرد.

​

دکترشریعتی:«اگر در ایران چند روحانی مثل آقای خامنه‌ای داشته باشیم، ایران اسلامی می‌شود»

به‌نظر من شریعتی به‌خلاف آنچه همگان تصور می‌کنند یک چهره همچنان مظلوم است و این به‌دلیل طرفداران و مخالفان اوست، یعنی از شگفتی‌های زمان و شاید از شگفتی‌های شریعتی این است که هم طرفداران و هم مخالفانش نوعی همدستی با هم کرده‌اند تا این انسان دردمند و پرشور را ناشناخته نگهدارند و این ظلمی به اوست، این جمله مشهور مقام معظم رهبری درباره دکتر شریعتی است؛ جمله‌ای که حیدر رحیم‌پور ازغدی از آن به‌عنوان محبت و علاقه آیت‌‌الله خامنه‌ای به دکتر شریعتی یاد می‌کند و توضیح می‌دهد: ما ۲۰ سال با هم رفیق بودیم و دائم با هم حرف می‌زدیم، بحث می‌کردیم. شریعتی می‌گفت که «اگر در ایران چند روحانی همانند آقای خامنه‌ای داشته باشیم، ایران اسلامی می‌شود».

​

آیت الله هاشم قزوینی اهل «مکتب تفکیک» بود؟

سه چهار سال پیش ادیب درس خواندم و بعد، سه چهار سال هم پیش مرحوم آشیخ هاشم قزوینی و مرحوم مدرس درس خواندم و بعد هم پیش آشیخ مجتبی قزوینی رفتم.

​

*پیش ایشان(آشیخ هاشم قزوینی) چه خواندید؟

ایشان «منظومه و اسفار »را درس می‌دادند، ولی در خلال درس، حرف‌های خودشان را هم در نقد افکار مؤلفین این کتاب‌ها می‌زدند.

*یعنی در واقع رد می‌کردند؟

رد به شکل لجوجانه نه، ولی می‌گفت این حرف صحیح نیست.(نقدمی کردند)

*گرایش مخالفت ایشان با فلسفه از همان زمان معلوم بود؟

بحث موافقت، مخالفت نیست. نمی‌دانم برخی این حرف‌ها را از کجا در‌می‌آورند؟

توضیح مدیریت سایت-پیراسته فر:حرفهای عجیب قهرمان ورزش ومبارز(حیدر رحیم‌پور ازغدی)/تمام.

مرحوم آمیرزا مهدی اصفهانی در نجف استاد فلسفه بود و فلسفه درس می‌داد. بعد یک مرتبه از آن منزجر شد و به مشهد برگشت و دیگر حتی یک کلمه هم در‌باره فلسفه صحبت نکرد! بعد از مدتی هم شروع به رد این حرف‌ها کرد.!

خبرنگار:*چه شد که آمیرزا مهدی یک مرتبه به این دیدگاه‌ها رسید؟علت این تحول را در چه می‌دانستند؟

نهایتاً-آمیرزا مهدی- دید این حرف‌ها به درد نمی‌خورد! بعد کم‌کم شروع به رد کردن این سخنان کرد و کتاب‌هایی را نوشت و افرادی هم دورش جمع شدند. افرادی مثل مرحوم آمیرزا جواد آقاتهرانی یا شیخ محمود حلبی که مقررش بود، یا مرحوم آمیرزا حسنعلی مروارید، مرحوم شیخ عبدالصالح، مرحوم آشیخ مجتبی قزوینی، مرحوم آشیخ هاشم قزوینی، آشیخ کاظم دامغانی و دیگران.

حیدررحیم پور:جالب اینجاست که بعضی از همین آقایان، در آغاز در برابر حاج شیخ مقاومت می‌کردند و به آسانی حرف‌های او را نمی‌پذیرفتند. مثلاً مرحوم آشیخ هاشم، به لحاظ علمی گردن‌کلفت بود و به راحتی سر تسلیم فرود نمی‌آورد که حتی برود ببیند آمیرزا مهدی چه می‌گوید؟ در آغاز کار، هیچ محل نگذاشت. یک روز به مرحوم آمیرزا مهدی گفته بودند آشیخ هاشم این جوری است! گفته بود: خب اشکالی ندارد، من یک روز خدمت ایشان می‌رسم!

​

*پس در آغاز، داب مرحوم آشیخ هاشم قزوینی، بر عدم پذیرش مطالب مرحوم آمیرزا مهدی اصفهانی بود؟

بله، محل نمی‌گذاشت.

ایشان مرجع بود، همه‌شان مرجع بودند، منتها مراجع بی‌ادعا! به هرحال آمیرزا مهدی صبح اول آفتاب به مدرسه نواب می‌آید و در دیدار با آشیخ هاشم به ایشان می‌گوید: حاج شیخ دلت می‌خواهد کجا بروی؟ حاج شیخ می‌گوید: اگر بگویم هندوستان، پاکستان، امریکا و... من که نرفته‌ام و دقیقاً نمی‌دانم چگونه جایی است، ضمن اینکه در آنجا هم، حرف‌هایی می‌زنند که من نمی‌دانم درست است یا غلط؟ حاج شیخ در ادامه می‌گوید: دوست دارم به روستایمان و به قلعه‌مان بروم!- ایشان می‌گفت: جیک و پوک قلعه‌مان را، فقط من می‌دانستم- به هرحال آمیرزا مهدی گفت: خیلی خوب...

*قلعه مورد نظر حاج شیخ هاشم کجا بود؟

روستای خودشان و شاید از قلعه‌های قزوین. خلاصه می‌گفت: گفتم می‌خواهم به قلعه‌مان بروم، او هم گفت: خیلی خوب. می‌گفت: همین‌طور که با او حرف می‌زدم، یکمرتبه دیدم در قلعه‌مان هستم! میرزا مهدی این‌طور بود! می‌گفت: یکبار از دور دیدم دو نفر از دهقان‌ها دارند می‌آیند و با هم سر آب دعوا دارند و یکی با بیل به سر دیگری زد و در رفت! بعد نگاه کردم دیدم آن یکی که ضربه خورده بود، مُرد!

*آشیخ هاشم از همان جا به آمیرزا مهدی ایمان آورد؟

واقعه ای راکه آشیخ هاشم دیده بود،آمیرزا مهدی اصفهانی می دانست!

بله، ایشان در ادامه می‌گفت: چند لحظه بعد به حجره‌ام در مدرسه نواب برگشتم و دیدم آمیرزا مهدی آنجاست!... ایشان باز هم تردید داشت و نقل می‌کرد: بعد برداشتم و یک کاغذ برای قلعه‌مان نوشتم و از حال و احوال همه پرسیدم و اینکه آنجا چه خبر است و از حال آن دو نفر هم که سر آب دعوا می‌کردند پرسیدم. جواب آمد که: فلانی سر آب بود و یک نفر او را با بیل کشت! معلوم شد آنچه را دیده بودم، راست بوده است.

*مکاشفه بود؟ یعنی همان لحظه‌ای که آنجا بود این صحنه را دید؟

بله. خلاصه از آن به بعد، آشیخ هاشم، پیش آمیرزا مهدی لنگ می‌اندازد!

خبرنگار:*با این همه مکتب تفکیک، بیشتر به آشیخ مجتبی قزوینی شناخته می‌شود تا به آشیخ هاشم قزوینی. پرسش بعدی این است که مرحوم آشیخ مجتبی گرایش سیاسی داشت یا خیر؟

رحیم پور:مسلما داشت، منتها با حساب و دقیق وارد قضایا می‌شد. داستان رفتن آشیخ مجتبی به قم را نمی‌دانی؟

*بله می‌دانم. منتها سؤالم درباره بازه زمانی افکار و اقدامات سیاسی ایشان است. ایشان در دوره قبل از نهضت امام، یعنی در دوره نهضت ملی هم فعال بود؟

نه، در آن دوره اصلاً به این حرف‌ها محل نمی‌گذاشت! البته قائل به حضور در جامعه و مواجهه با ظلم بود، صد‌در‌صد، ولی برای مردمی که با شاه یا حکومت در می‌افتادند، کاربرد زیادی قائل نبود!

*جریان سفر ایشان به قم برای دیدار با امام‌خمینی پس از آزادی ایشان از حبس و حصر را تعریف کنید، ظاهراً شما هم در آن سفر حاج شیخ را همراهی می‌کردید؟

بله، من از گردانندگان قضیه بودم. ما در آن دوره، روشنفکر مذهبی بودیم. روشنفکرهای مذهبی، بیشتر با مرحوم آقای میلانی بودند. اعضای «کانون نشر حقایق اسلامی» خیلی برای آقای میلانی کار می‌کردند.

پیغام آیت الله هاشم قزوینی به آقای رحیم حیدرپور

شبی که مرحوم آقای بروجردی رحلت فرمودند(۱۰فروردین۱۳۴۰)، آشیخ هاشم برایم پیغام دادند که: بیا!

حیدررحیم پور:چون من هم در حوزه بودم، هم در کانون، هم در مهدیه و هم در بازار، همه جا محبوبیت داشتم.

آشیخ هاشم به من گفت: کاری کنید مرجعیت از ایران برود و بیشتر اشاره‌اش به این بود که آقای میلانی مرجع نشود!...

حالا دلایل این امر بماند. من هم مرید بودم و تابع و هر چه او می‌گفت، به جان گوش می‌کردم. رفتم و در «چاپخانه »نشستم. مردم می‌آمدند و سفارش اعلامیه‌های تسلیت می‌دادند. هر کس هر تسلیتی که می‌گفت، من خطاب به آقایان شاهرودی و شیرازی تسلیت نوشتم...

ماجرای مرجعیت  حاج آقاروح الله خمینی

خبرنگار:*و آقای حکیم؟

نه، برای آقای حکیم ننوشتم. فقط برای آسید عبدالهادی شیرازی و آسید محمود شاهرودی. آنجا حسابی کار کردم و شب رفتم کانون و دیدم ساواک دارد چه کار می‌کند! دیدم دست هر کس، یکی از اعلامیه‌های تسلیتی است که من چاپ کرده‌ام!

در آنجا یکی از رفقای زمانِ دکتر مصدق ما، به اسم آقای دعایی بود. گفت: «فلانی! تو که این‌قدر قدرت داری، چرا برای مرجعیت حاج‌آقا روح‌الله کاری نمی‌کنی؟»

گفتم: «اولاً حاج‌آقا روح‌الله، بیشتر اهل فلسفه و عرفان و این حرف‌هاست، ثانیاً به فکر مرجعیت نیست، اساساً دلش نمی‌خواهد که مرجع بشود.» گفت: «نباشد، ما باید ایشان را به جامعه معرفی کنیم.»

خبرنگار:*قبل از آن امام را می‌شناختید؟ کشف اسرار را که در رد حکمی‌زاده نوشته بود خوانده بودید؟

نه، نخوانده بودم. فقط به عنوان استاد اصول و فلسفه، امام را می‌شناختم، به عنوان فیلسوفی که «آشیخ هاشم» از چهار جلد کتابش، در شش جلد به سخنان ایشان و صدرالمتألهین تاخته بود!(من متوجه این جمله آقای رحیم پورنشدم-مدیرسایت-پیراسته فر)

به هرحال، وقتی آن رفیقمان این حرف را زد، صبح آمدم و گفتم: «حاج شیخ مجتبی! چطور است برای حاج‌آقا روح‌الله هم تبلیغات کنیم؟» حاج شیخ مجتبی گفت: «نه!»

پنج شش ماهی گذشت، دیدم نزدیک اذان صبح، مرحوم «فردوسی‌پور»در خانه ما را می‌زند!

​

*آشیخ اسماعیل؟(نماینده محلس که درانفحار۷ تیر ۱۳۶۰ مجروح شد-متولدشهریور ۱۳۱۷ -متوفی ۲۷ بهمن ۱۳۸۵)

بله، خدا رحمتش کند. با هم رفیق بودیم. او هم پیش حاج شیخ هاشم درس می‌خواند. در را باز کردم و گفتم:آ شیخ، داستان چیست؟

گفت: به خدا شرمنده‌ام! آشیخ مجتبی از ساعت دو و سه صبح بیدار شده و می‌گوید برو دنبال حیدرآقا! 

می‌گویم: آقاجان، او که خودش فردا صبح می‌آید. می‌گوید: شاید تا صبح زنده نمانم! نماز خواندم و همراهش پیش حاج شیخ مجتبی رفتم. تا مرا دید گفت: الحمدلله، الحمدلله که نمردم و تو آمدی!»

پرسیدم: «چه شده است آقا؟» جواب داد: «یادت هست گفتم حاج‌آقا روح‌الله مرجع نیست؟» گفتم: «بله.‌» گفت: «به هر کسی که این حرف مرا گفتی، برو بگو حاج شیخ مجتبی اشتباه کرده است!»

*جالب است...

به قول امروزی‌ها، داخل پرانتز بگویم که: حاج شیخ مجتبی یکی بود و نظیر نداشت! به هرحال، در جواب ایشان گفتم: من از قول شما، این حرف را به احدی نگفتم و اصلاً در این مورد، به حرف شما گوش ندادم! خندید و خیلی خوشحال شد.

آیت الله مجتبی قزوینی-کنارامام خمینی(۱۳۴۳)درماجرای کاپیتولاسیون- متوفی ۱۴ فروردین ۱۳۴۶

و گفت: حاج آقا روح‌الله چند روز پیش، از زندان آزاد شده است، می‌خواهم به زیارت ایشان بروم، برو و به رفقا خبر بده. نشان به آن نشان که به هر کسی که گفتم، مسخره‌مان کرد! توی باغ نبودند.

فقط آمیرزا جواد آقا تهرانی گفت: سلام برسانید و بگویید من پریروز آنجا بودم، الان اگر دستور می‌دهند باز هم بیایم.

​

حالا شما ببینید میرزا جواد آقا کی بود!(خمپاره اندازجنگ)

​

خبرنگار:*مرحوم آیت‌الله حاج میرزا جواد آقا تهرانی؟(متوفی۲آبان ۱۳۶۸)

بله، ایشان یک روز جلوتر رفته بود. من هر دو اینها را آدم‌های غیرعادی می‌دیدم و می‌دانم.

*متوجه شدید که آن شب چه شد که آشیخ مجتبی تغییر عقیده داد و به دنبال شما فرستاد؟(به مرجعیت حاج آقاروح الله اقبال کرده بود)

جزئیاتش را نمی‌دانم و ایشان هم به من نگفت، اما مسلماً ماوراءالطبیعی بود. آنطور که بعدها شنیدم با مرحوم آمیرزا جواد آقا با حالت گریه حرف زده و ایشان هم گفته بود خودم پریشب رفتم، همان حرفی که به من هم گفته بود. خلاصه دو ماشین جمع شدیم و به قم رفتیم. مشهدی‌های قم، از دم دروازه قم به استقبال آمده بودند! تا دم خانه آقای خمینی رفتیم. آقا مصطفی در را باز کرد و گفت: «امام گفته است: آشیخ مجتبی دارد با مشهدی‌ها می‌آید!» امام در مقام حضور در جایی نشست و برخاست، هیچ وقت جایی را نگاه نمی‌کرد، اما آن روز نگاه کرد و به استقبال آمد. روبوسی کردند و سرهایشان را روی شانه همدیگر گذاشتند و گریه کردند! فهمیدم که او هم فهمیده است که به تو رسانده‌اند او را تقویت کنی! مرحوم حاج شیخ مجتبی می‌گفت: گفت من مأمور هستم! به هرحال بعد از چند ساعتی، امام با احترام خاصی به آشیخ مجتبی گفت: «من در مسجد اعظم آستانه درس دارم، شما می‌آیید درس را بگویید؟» آشیخ مجتبی گفت: «نه آقا! شما تشریف ببرید، من می‌خواهم استراحت کنم. ما و سید محمود...»

*مرحوم آقای سید محمود مجتهدی (برادر آیت‌الله العظمی سید علی سیستانی)...

ماشاءالله همه را می‌شناسید ها! بله، با آسید محمود، آسید عباس و یک نفر دیگر رفتیم به درس امام...

​

خبرنگار:*ظاهراً «آیت‌الله سید جعفر سیدان» هم در آن سفر با شما بودند. ایشان هم به درس امام آمدند؟

 ​

نه، ایشان با آشیخ مجتبی رفته بود برای استراحت، ولی ما رفتیم درس امام. ما در اصول سابقه داشتیم، آشیخ هاشم و آشیخ مجتبی همیشه یک درس اصول به ما می‌دادند.

 اول درس هم، مطالب مرحوم کمپانی را به ما می‌گفت که ما در آنجا از آیت الله کمپانی انتقاد کنیم. به هرحال، امام شروع به درس دادن کرد. یک مرتبه آسید محمود به من گفت: «اشکال می‌کنی یا اشکال کنم؟» گفتم: «خودت بگو، چرا من بگویم که بیرونم کنند؟» اشکال کرد، امام جواب داد. یکی دو بار دیگر هم اشکال کرد و طلبه‌ها برگشتند نگاه کردند که یعنی ساکت! وقتی درس تمام شد، طلبه‌ای پیش ما آمد و گفت: «آقا گفته‌اند مشهدی‌ها بیایند اینجا!» ما رفتیم و گفتیم: «آقا از کجا فهمیدید مشهدی هستیم؟» امام گفت: «آخر اشکالتان مشهدی بود!» صد تومان هم به ما داد. آن روزها صد تومان خیلی پول بود. قطعه‌های زمین سعدآباد، هر کدام صد تومان بود! آسید محمود از من پرسید: «چه کارش کنیم؟» جواب دادم: «مال خودت است!»

*ظاهراً در آن سفر، حضرت امام با مرحوم آشیخ مجتبی قزوینی، ملاقات‌های دیگری هم داشته‌اند که تصاویر آن موجود است. در آن ملاقات‌ها چه گذشت؟

حقیقتش این است که ما از طلبه‌های شرّی بودیم که یک ساعت با آشیخ مجتبی و امام نایستادیم و همه‌اش در مدرسه‌ها بودیم که ببینیم اوضاع چه جوری است و چگونه شلوغ کنیم! اصلاً آرام و قرار نداشتیم. مدرسه آقای صدر پایگاه بچه‌های مشهدی بود که معمولاً در آنجا شلوغ می‌کردند. ما حتی ملاقات داخل خانه امام و حاج آقا مجتبی را به طور کامل ندیدیم!

 ​

ظاهراً علاوه بر بازتاب‌های گسترده و مثبت ابن سفر برای نهضت امام، حمایت‌های آیت‌الله حاج شیخ مجتبی قزوینی از امام، پس از این سفر تداوم یافت. یک بار از استاد محمدرضا حکیمی شنیدم: مرحوم حاج شیخ مجتبی پس از تبعید امام، عکس ایشان را در حجره‌اش، در بالای سر خود نصب کرده بود. برخی به اعتراض ایشان گفته بودند: آقا اولا این کار بچه طلبه‌هاست و در شأن شما نیست، ثانیاً شما که با ایشان اختلاف مشرب دارید، چرا یک چنین کاری می‌کنید؟ ایشان در جواب فرموده بودند: اگر شاه موفق شود، نه اثری از اسلام من می‌ماند و نه اسلام او...

ارادت وعلاقه خاص آیت الله مجتبی قزوینی به امام خمینی

وقتی آیت‌الله خمینی تبعید شد، آشیخ مجتبی رفت و با ریسمان خودش را به ضریح بست! از این حرف‌ها شلوغ‌تر بود. وقتی می‌گفتی آقای خمینی، از جا بلند می‌شد! به اندازه‌ای از امام حمایت کرد و پیش رفت که هیچ احدی آنطور نکرد.

 ​

این حالت در بسیاری از رفقا و مریدان ایشان هم نسبت به امام وجود داشت. مگر رفتارهای آقای آمیرزا جواد آقای تهرانی را پس از انقلاب ندیدی؟ 

 ​

این پیرمرد خمیده‌قامت، لباس رزم می‌پوشید و به جبهه می‌رفت وخودش را تحت امر یک جوان ِ بسیجی ۲۰ ساله در می‌آورد!

​

آیت‌الله مروارید(متوفی۱۴ مرداد ۱۳۹۶) هم همینطور بود، ایشان در همان سفر هم، همراه آشیخ مجتبی به قم رفت که عکس‌هایش هست. ایشان هم تا آخر پشتیبان نظام و آقای خامنه‌ای بود و انصافاً سر همین قضایا، خیلی هم از این و آن حرف شنید!همه‌شان همین‌طور بودند /حیدر رحیم‌پور ازغدی۲۵ بهمن ۱۳۹۳مشرق

حاج حیدر رحیم‌پور ازغدی، پدر حسن رحیم‌پور ازغدی و از فعالان و مبارزان سیاسی در جریان نهضت ملی شدن صنعت نفت است که از سال 42 تا پیروزی انقلاب اسلامی همراه با مبارزه علیه رژیم پهلوی کنار حضرت امام(ره) بوده است؛ او از دوستان نزدیک، صمیمی و هم‌مباحثه‌ای آیت‌الله خامنه‌ای در دوران جوانی در مشهد مقدس بوده و با مواضع و مبانی فقهی، فلسفی، سیاسی و اجتماعی ایشان آشناست، بر همین اساس و با توجه به ورود به دوران سی‌سالگی رهبری آیت‌الله خامنه‌ای از حیدر رحیم‌پور  برای گفت‌وگو دعوت کردیم که در نهایت منجر به مصاحبه یک‌ساعته حضوری در منزل شخصی وی در مشهد مقدس شد.

آقای خامنه‌ای یک روحانی متشرع و در عین حال روشنفکر است/ متحجرین آقای خامنه‌ای را قبول نداشتند 

از حیدر رحیم‌پور ازغدی که خود شاگرد بزرگان حوزه علیمه بوده و دوستی صمیمی‌ای با رهبر معظم انقلاب اسلامی داشته درباره روزهای جوانی‌اش با آیت الله خامنه‌ای می‌پرسم که می‌گوید که همیشه دلش برای روزهای جوانی که با رهبر انقلاب داشته تنگ می‌شود و او برای آنکه این روزها را برای خودش، یادآوری کند به دیدار رهبری می‌رود؛ دیداری که می‌گوید نیاز چندانی به هماهنگی ندارند و هر وقت که دلش بخواهد، می‌تواند رهبر را ببیند؛ "می‌روم نماز بیت‌ رهبری، ایشان که من را می‌بیند، دستم را می‌گیرد می‌رویم یک گوشه می‌نشینیم و صحبت می‌کنیم".

آقای خامنه‌ای از نظر سنی ۷ سال از من کوچک‌تر هستند. من با ایشان دوست صمیمی بوده و هستم .

رحیم‌‌پور ازغدی: آیت‌الله خامنه‌ای چند وقت پیش آمد مشهد. به یکی از دوستان مشرکمان-شمقدری- گفته بودند «من همه دوستان را دیدم غیر حیدرآقا».

آقای شمقدری گفته بودند «بروم ایشان را بیاورم» که آقا گفتند «نه، خودم می‌روم منزل‌شان».

آیت‌الله خامنه‌ای همیشه ساده‌زیست بودند و ساده‌‌زیستی ایشان در قبل رهبری بیشتر«متقیانه» و بعد از رهبری «متعهدانه» بوده است؛ آقای خامنه‌ای واقعاً همیشه ساده‌زیست بودند، البته اگر عالمی این‌چنین نباشد، عالم نیست.

یک بار هم، در بیت بودم. آقای خامنه‌ای به من گفتند «بچه‌های سپاه اینجا غذا می‌خورند و شما هم بیایید». من رفتم و یک کته‌پلو آوردند، خوردیم. یک بار هم یادم هست، عدس‌پلو آوردند که به آقای خامنه‌ای گفتم، «می‌دانی که من کباب‌خور هستم، این غذاها مال خودتان» (با خنده).

آقای خامنه‌ای(قبل ازرهبرشدن)منزل ما می‌آمدند، کباب هم اگر بود، می‌خوردند اما بعد از رهبری که آمدند حتی آجیل هم نمی‌خورند، چون فقرا نمی‌توانستند آجیل بخورند.«من آجیل نمی‌خوردم، از وقتی رهبر شدم اصلاً آجیل نخوردم چون رهبر باید مثل فقرا زندگی کند، مگر فقرا آجیل می‌خورند؟!»،

آقای خامنه‌ای یک عالم و روحانی متدین و متشرع است که اگر همه دنیا علیهش باشد دست از حق و حقیقت نمی‌کشد و برای دفاع از حق از هیچ اقدامی دریغ نمی‌کند. آقای خامنه‌ای پیرو واقعی مکتب امام صادق است، من هیچ‌وقت ندیدیم ایشان حرفی بزند یا کاری بکند که برای خودش باشد یعنی همیشه سعی کرده طبق آموخته‌های خود از مکتب امام صادق(ع) عمل کند.

​

آیت‌ الله خامنه‌ای در ۲۲سالگی «کفایه» می‌گفت؛ یعنی سخت‌ترین کتاب‌های سطح. وقتی نزد آقا (امام خمینی) رفت ۵ــ۴ سالی که خارج می‌خواند بیشترین اشخاص  از جمله آیت‌الله رفسنجانی رحمه الله می‌گفتند "والله" ایشان مجتهد است.

جلسه شورای فقهی

بعد از این‌که ولی فقیه(رهبر) شدند یک روز خانه ایشان رفتم و دیدم آقای مؤمن و آقای خزعلی، آقای هاشمی (هاشمی شاهرودی) آمدند، یعنی، ۴ شاگرد آقای صدر، آقای خویی و امام خمینی آمده بودند تا جلسه شورای فقهی تشکیل بشود و مباحث فقهی در آن مطرح گردد؛ یعنی با هم مباحثه علمی کنند.

بعد از آن جلسات فقهی بود که همه اذعان کردند که آقای خامنه‌ای، اعلم است.

۲۳سالگی مجتهد بودند، ۱۵ سال کار علمی کردند. آقای خامنه‌ای اعلم به فقه عبادی است؛ در فقه سیاسی و اجتماعی و مدیریت هم که رقیب ندارد.

در ایامی که ایشان تازه رهبر شده بودند، با فقهای برجسته چندین سال مباحثه می‌کردند، بنابراین آقای خامنه‌ای، بحث علمی و فقهی را به‌صورت ریشه‌ای دنبال کرده‌اند و به علوم فقهی احاطه کامل دارند؛ من خدا را شاهد می‌گیرم که آقای خامنه‌ای اعلم فقهای زمانه است.

آیت‌الله خامنه‌ای را یک روشنفکر

رحیم‌پور ازغدی، آیت‌الله خامنه‌ای را یک روشنفکر واقعی و ذاتی می‌داند و می‌گوید که متحجرین و مرتجعین همیشه با آقای خامنه‌ای مشکل داشته و دارند چون ایشان در فقه اجتماعی قوی و مسلط بود.

آقای خامنه ای«عالم» ومردمیدان «جهاد»بود

 آقای خامنه‌ای در امور اجتماعی مدیریتی بی‌نظیر دارد. ایشان از آنهایی نبود که بنشیند و دستور بدهد، خودش وسط میدان بود. با همین فرماندهان بوده و با اینها زندگی کرده است. از کسانی نبود که خانه بنشیند و از دور جنگ را مدیریت کند.

یادم هست یک بار گفتند آقای خامنه‌ای از جبهه آمده، من نزد ایشان رفتم. گفتند ایشان به دبیرستان علوی رفته است. به آنجا رفتم. نگهبان جلوی در گفت، آقای خامنه‌ای گفته «اگر از دفترم هم تماس گرفتند، من را تا ۴صبح بیدار نکنید چون ۴۸ ساعت است که نخوابیده‌ام».

بگویید «حیدرآقا »بیاید داخل

گفتم «به ایشان سلام برسانید». یک‌باره دیدم آقای خامنه‌ای از پشت شیشه گفتند «بگویید حیدرآقا بیاید داخل».

آقای خامنه‌ای به من گفت «درست است که خیلی خسته هستم ولی دوست دارم با شما قدری حرف بزنیم». از بی‌کفایتی‌های بنی‌صدر در جبهه صحبت کردند".

من اهل غلو کردن درباره هیچ کسی نیستم و بر اساس مشاهداتم می‌گویم که آقای خامنه‌ای نه یک روشنفکر، بلکه فراتر از روشنفکران مطرح بوده و هستند. البته روشنفکر مذهبی یا غیرمذهبی نداریم. کافر و مسلمان داریم. کافرها برخی روشنفکر هستند و برخی خرفت و در مسلمانان هم این‌چنین است. کسی که بیشتر ببیند و از لحاظ فکری قوی‌تر باشد، روشنفکر است. آقای خامنه‌ای ذاتاً روشنفکر است و با مطالعات و نگاه خاصی که داشته‌اند، واقعاً یک روشنفکر نابغه است.

«روشنفکران ایران» باید نزد ایشان درس روشنفکری بخوانند.

باز هم می‌گویم نمی‌توانم مشاهدات خود را انکار کنم و بگویم آقای خامنه‌ای روشنفکر نیست. نگاه روشن و فکر روشن ایشان برای همه ثابت شده است.

آقای خامنه‌ای آن‌قدر روشنفکر است که روشنفکران ایران باید نزد ایشان درس روشنفکری بخوانند. خیلی قوی‌تر از این هستند که شما تصور می‌کنید.

ابوحسن: من یکباربه ایشان (آقای خامنه ای)انتقادکردم

هر کسی بود نمی‌توانست این مدت با این‌همه مشکل و دشمن، این انقلاب را نگه دارد. روزی به ایشان درباره مدیریت کشور نقدی کردم.

ایشان در پاسخ گفتند «این به شما مربوط است که رأی به یک رئیس‌جمهور دهید یا وکیلی انتخاب کنید که صرفاً نظارت کند. ببینید ۲ کار به ولی فقیه واگذار شده است که یکی حفاظت از مرزهای کشور که با چندین سال جنگ با دشمن جهانی، توانستیم طوری مرزها را حفظ کنیم که یک وجب هم به دشمن نرسد. یکی هم مرزهای دین است که ذره‌ای در انقلاب اسلامی التقاط حاصل نشده است».

به آقای خامنه‌ای گفتم، «پس برخی ناکارآمدی‌ها برای چیست؟»،

گفتند «این مربوط به انقلاب نیست بلکه ناشی از برخی اشتباهات و انتخاب‌هاست».

رفاقت ابوحسن(رحیم پور)+خامنه ای+شریعنی 

هر سه نفر رفیق و خیلی با هم بودیم. بحث رفاقت بود نه ارتباط!"، این جمله پاسخ حیدر رحیم‌پور به سؤالی درباره دوستی مقام معظم رهبری با او و دکتر شریعتی است؛ او پاسخ می‌دهد: "رفیق بودیم تا اینکه صرفاً با یکدیگر در ارتباط باشیم"، رفاقتی که به‌گفته رحیم‌پور، ۲۰ سال در مشهد طول کشیده است. وی در توصیف رابطه دکتر شریعتی با مقام معظم رهبری گفت: آقای خامنه‌ای و آقای شریعتی بیشتر با هم رفیق بودند تا اینکه بگویم با هم فقط ارتباط داشتند. آقای خامنه‌ای از شریعتی نقد می‌کردند، چون فقیه بودند و حق هم داشتند که نقد کنند چون اطلاعات فقهی و دینی شریعتی کافی نبود و لازم بود که آقای خامنه‌ای ایشان را نقد کند. من هم به آقای شریعتی نقد می‌کردم. اینکه بگویند آیا آقای خامنه‌ای، شریعتی را قبول داشتند یا نه، سؤال درستی نیست چون انسان‌ها معصوم نیستند و ممکن است کارهای نامطلوب هم داشته باشند آقای شریعتی چون اطلاعات فقهی لازمی نداشتند، خطاهایی مرتکب می‌شدند و حق با آقای خامنه‌ای بود که او را نقد کنند.

رحیم‌پور ازغدی با "سخت" خواندن توصیف دوستی مقام معظم رهبری و دکتر شریعتی می‌گوید که رفاقت مقام معظم رهبری و دکتر شریعتی مانعی برای نقدهای فقهی، علمی و منطقی آیت‌الله خامنه‌ای به دکتر شریعتی نبود و چون آیت‌الله خامنه‌ای فقیه بود و در عین حال آقای شریعتی نیز سواد فقهی لازم را نداشت، ایشان (مقام معظم رهبری) حق داشتند که به شریعتی انتقاد کنند.

وی با رد  برخی ادعاها درباره شریعتی مبنی بر عدم نقدپذیری می‌گوید که دکتر شریعتی نه‌تنها از آیت‌الله خامنه‌ای بلکه اشکال را از هرکسی قبول می‌کردند؛ او در نقل خاطره‌ای درهمین‌باره می‌گوید: یک روز دکتر شریعتی در همین اتاق روبه‌رو نشسته بود و درباره ولی فقیه صحبت می‌کرد. می‌گفت نظام اسلام این چنین است که فقها بین خود کسی را به اعلمیت قبول دارند و وقتی این اعلم مطلبی را بیان کرد، همه باید اطاعت کنند. من مخالفت کردم و گفتم همه مجتهد هستند و حق انتقاد دارند. آقای شریعتی می‌گفت، اگر مجتهدین می‌خواهند اسلام جان تازه بگیرد باید همه از بین خود یک نفر را برگزینند و همه هرچه او می‌گوید انجام دهند. این حرف شریعتی است که اشکال گرفتیم و ایشان قبول کرد.

دکترشریعتی:«اگر در ایران چند روحانی مثل آقای خامنه‌ای داشته باشیم، ایران اسلامی می‌شود»

به‌نظر من شریعتی به‌خلاف آنچه همگان تصور می‌کنند یک چهره همچنان مظلوم است و این به‌دلیل طرفداران و مخالفان اوست، یعنی از شگفتی‌های زمان و شاید از شگفتی‌های شریعتی این است که هم طرفداران و هم مخالفانش نوعی همدستی با هم کرده‌اند تا این انسان دردمند و پرشور را ناشناخته نگهدارند و این ظلمی به اوست، این جمله مشهور مقام معظم رهبری درباره دکتر شریعتی است؛ جمله‌ای که حیدر رحیم‌پور ازغدی از آن به‌عنوان محبت و علاقه آیت‌‌الله خامنه‌ای به دکتر شریعتی یاد می‌کند و توضیح می‌دهد: ما ۲۰ سال با هم رفیق بودیم و دائم با هم حرف می‌زدیم، بحث می‌کردیم. شریعتی می‌گفت که «اگر در ایران چند روحانی همانند آقای خامنه‌ای داشته باشیم، ایران اسلامی می‌شود».

​

فلسفه وعرفان ازدیدگاه ابوحسن(رحیم پور)

فیلسوف داریم که دین ندارد و عارف هم داریم که منحرف است

دسته از افراد علم کافی نسبت به اسلام ندارند،ممکن است عرفانی باشد که اسلامی نباشد، عرفانی که اسلامی نباشد، کفر است. این تفکیک‌ها درست نیست.

کسانی که این «تفکیک‌ها» را دارند بی‌سواد هستند.

فیلسوف داریم که دین ندارد و عارف هم داریم که منحرف است، این چنین نیست که هم فقیه باشد و در عرفان یک مسلکی داشته باشد و در فقه مسلک دیگری.

عرفان همان چیزی است که امیرالمؤمنین داشت. تصوف همان چیزی است که امیرالمؤمنین داشت و حکمت همان چیزی است که امیرالمؤمنین داشت. شیعه امیرالمؤمنین هم اینها را دارد.

آیت‌الله خامنه‌ای به‌عنوان یک متشرع و فقیه هم فلسفه را خوب فهمیده و هم عرفان را.

یک طلبه وقتی درس می‌خواند باید همه درس‌ها را همزمان بخواند و به هیچ کدام دلباختگی خاصی ندارد. می‌شود فقیه باشد و استدلال عقلی نداشته باشد؟ نمی‌شود. شغل فقیه استدلال عقلی است. ایشان هم فقیه هست و هم فلسفه را به‌درستی می‌فهمد. در ایام جوانی هم این‌گونه بود./پایان مصاحبه.

توضیح مدیریت سایت-پیراسته فر:اصلاحات اندک(درمصاحبه ۰۳ تیر ۱۳۹۷تسنیم )انتخاب تیترمناسب وحذف توضیحات غیرضرور وافزودن تصاویر انجام گرفته است .درادامه ازمنابع دیگرخلاصه ای اززندگی بنیانگذارمکتب توحید (آیت الله میرزا مهدی اصفهانی کیست؟ )اضافه می کنم.

میرزا مهدی اصفهانی خراسانی در اوایل سال ۱۳۰۳ ه.ق، در اصفهان به دنیا آمد. پدرش میرزا اسماعیل اصفهانی از نیکان اصفهان بود.

​

در ۱۲ سالگی، برای ادامه تحصیل عازم نجف اشرف شد. وی بنا به سفارش آیت الله حاج آقا «رحیم ارباب»، نزد آیت الله العظمی سید اسماعیل صدر (متوفی ۱۳۳۸ ق) رفت و زانوی شاگردی به زمین زد.

بنیانگذار «مکتب معارفی خراسان» یا «مکتب تفکیک»بود.

وی دانش‌آموخته نجف و از شاگردان میرزای نایینی بود. پس از مهاجرت در مشهد، فقه، اصول و دروس معارف را تدریس کرد و به ضدیت با فلسفه پرداخت و مکتب معارفی خراسان یا مکتب تفکیک را بنا نهاد. ابواب الهدی، اعجاز القرآن، تقریرات از آثار به جای مانده از اوست. محمود حلبی، میرزا علی اکبر نوقانی،محمدتقی شریعتی مزینانی،میرزا جواد تهرانی، میرزا هاشم قزوینی، شیخ مجتبی قزوینی و.. از شاگردان مکتب وی هستند.

میرزا مهدی اصفهانی در سال ۱۳۴۰ ه.ق به ایران برمی‌گردد و در مشهد اقامت می‌کند.

یک هفته قبل از فوتش ازمرگش اطلاع داشت.

وی یک هفته پیش از رحلت، وصیت می‌کند و امانت‌ها را به صاحبانش برمی‌گرداند.

او روز پنجشنبه(۲۶ ذی الحجه  ۱۳۶۵) پیش از رفتن به حمام مقبره که نزدیک منزل وی بود، با تمامی اهل منزل خداحافظی می‌کند و از آنان حلالیت می‌طلبد. سپس به حمام می‌رود و بدن را شستشو می‌دهد و از حمام خارج می‌شود، و در محل رختکن حمام سکته می‌کند«فوت می کند»

پیکر وی را  در عصرروز جمعه(۲۷ ذی الحجه  ۱۳۶۵) با تشییعی عظیم، به صحن مطهر حضرت امام رضا علیه السلام آوردند، و پس از ادای مراسم، در دارالضیافه به خاک سپردند.

***

ملاصدراکیست؟

​

صدر الدین محمد شیرازی، معروف به «صدرالمتالهین» و «ملاصدرا»، حکیم، عارف، محدث و مفسر بزرگ شیعه و اسلام در سال ۹۷۹ یا ۹۸۰ (نهم جمادی الاولی) هجری قمری در شیراز به دنیا آمد.

پدر ملاصدرا ـ خواجه ابراهیم قوامی ـ سیاستمداری دانشمند و مؤمن بود و با وجود داشتن ثروت و عزت و مقام، هیچ فرزندی نداشت ولی سرانجام بر اثر دعا و تضرع فراوان به درگاه الهی، خداوند پسری به او داد که نامش را محمد گذاشتند.

استادان :ملاصدرا در قزوین با دو دانشمند و نابغه بزرگ، یعنی شیخ بهاءالدین عاملی (شیخ بهایی) و میرداماد،آشناشد ودرمحضرشان تلمذکرد.

وی تا حدود سال (۱۰۴۰ هـ / ۱۶۳۲ م) به شیراز باز نگشت و در روستای کهک قم ماند و شاگردان بزرگی را پرورش داد و در تمام این مدت به نوشتن کتب معروف خود مشغول بود یا رساله‌هایی در پاسخ فلاسفه همزمان خود می‌نوشت. دو تن از شاگردان معروف او به نام «فیاض لاهیجی» و «علامه فیض کاشانی» هستند که هر دو داماد ملاصدرا شدند و مکتب او را ترویج کردند.

مورخین علت مراجعت را دعوت حاکم استان فارس یعنی اللهوردیخان از وی بوده، زیرا مدرسه‌ای را که پدرش امام قلیخان بنا کرده بود به پایان برده و آنرا آماده برای تدریس فلسفه ساخته بود و با سابقه ارادتی که به ملاصدرا داشته وی را برای اداره علمی آن به شیراز دعوت کرده است.

ملاصدرا ۷ سفر ـ پیاده ـ به سفر مکه داشته است(چند هزار کیلومتری)و سرانجام (۱۰۵۰ هـ / ۱۶۴۰میلادی)در سفر هفتم بر سر راه خود به مکّه و زیارت کعبه در شهر بصره (در خاک عراق) بیمار شد و چشم از جهان فرو بست،درنجف(جوارحرم امیرالمؤمنین علی علیه السلام مدفون است)

فرزندان ملاصدرا

ملاصدرا پنج فرزند داشته، سه دختر و دو پسر؛

۱- ام کلثوم:بزرگترین فرزند ملاصدرا که خود دانشمند و شاعر و زنی اهل عبادت و زهد بوده و به همسری ملا عبدالرزاق لاهیجی (شاگرد معروف ملاصدرا) درآمد.

۲- زبیده:همسر علامه فیض کاشانی (شاگرد  ملاصدرا) شده است.

۳-معصومه :همسر  قوام الدین محمد نیریزی،وی نیز معروف به دانش و شعر و ادبیات است.

۴- ابراهیم : یکی از دانشمندان زمان خود بوده و فیلسوف و فقیه و متکلم و مفسر شمرده می‌شد و از علوم دیگر مانند ریاضیات نیز بهره داشته است.

۵- نظام الدین احمد :فیلسوف و ادیب و شاعر بوده است.

دیدگاه اصحاب علم وتقوی درباره ملاصدرا

امام خمینی:ملا صدرا و ما ادریک ما ملا صدرا

امام خمینی  در یکی از مصاحبه‌های خود درباره علل شکل گیری انقلاب در پاسخ به این سوال خبرنگار «یک سؤالِ شاید کمى شخصى دارم که مطرح کنم؛ چه شخصیت یا شخصیت‌هایى- در تاریخ اسلامى یا غیر اسلامى- غیر از رسول اکرم (ص) و امام على (ع) شما را تحت تأثیر قرار داده است و روى شما مؤثر بوده است؟ و چه کتابهایى- بجز قرآن- در شما اثر گذاشته است؟» می‌‌فرماید: من نمى‏‌توانم به این سؤال الآن جواب بدهم. احتیاج به تأمل دارد. کتابهاى زیادى ما داریم؛ شاید بتوان گفت در فلسفه: ملا صدرا، از کتب اخبار: کافى، از فقه: جواهر. علوم اسلامى ما خیلى غنى هستند؛ خیلى کتب داریم. نمى‌‏توانم براى شما احصا کنم. (صحیفه امام، ج‏۵، ۲۷۱ - مصاحبه با محمد حسنین هیکل درباره علل شکل‏ گیرى انقلاب)

حضرت امام در شرح چهل حدیث، ملاصدرا را فخر شیعه معرفی می‌کند و او را چنین لقب می‌دهد: «و جناب محقق فلاسفه و فخر طایفه حقه، صدر المتألهین، رضوان اللّه علیه»

آیت الله سید احمد فهری در مقدمه ترجمه شرح دعای سحر امام خمینی  درباره حساسیت امام نسبت به ملاصدرا می‌نویسد:

«(امام خمینی) از میان حکما و عرفاى گذشته علاقه خاصى به صدر المتألهین دارد و او را فردى محقق و متخصص که بسیارى از معارف را فهمیده و چشیده و مشکلات و مسائل را حل کرده است مى‏داند. شنیده‌‏ام که روزى در درس به عنوان تجلیل از مقام این فیلسوف عارف و در رابطه با تقدیر از علم و توبیخ کوته فکران که پیوسته درباره او سخنان ناشایست مى‌گویند چنین فرموده است: «ملا صدرا و ما ادریک ما ملا صدرا؟! او مشکلاتى را که بو على به حل آن‏ در بحث معاد موفق نشده بود حل کرده است!»

امام در پیام مهم و تاریخی خود میخائیل گورباچف می‌نویسد: «از اساتید بزرگ بخواهید تا به حکمت متعالیه صدر المتألّهین - رضوان اللَّه تعالى علیه و حشره اللَّه مع النبیین و الصالحین- مراجعه نمایند، تا معلوم گردد که: حقیقت علم همانا وجودى است مجرد از ماده، و هر گونه اندیشه از ماده منزه است و به احکام ماده محکوم نخواهد شد.»

«ملاصدرا«اول کسی است که مبدا و معاد را بر یک اصل بزرگ خلل ناپذیر بنا نهاد و اثبات معاد جسمانی با برهان عقلی کرد.

امام خمینی در کتاب کشف الاسرار عبارت عجیبی درباره ملاصدرا دارد. ایشان می‌نویسد: «محمد بن ابراهیم شیرازی از بزرگترین فلاسفه الهی و موسس قواعد الهیه و مجدد حکمت ما بعدالطبیعه، او اول کسی است که مبدا و معاد را بر یک اصل بزرگ خلل ناپذیر بنا نهاد و اثبات معاد جسمانی با برهان عقلی کرد و خللهای شیخ الرئیس-ابوعلی سینا- را در علم الهی روشن کرد و شریعت مطهره و حکمت الهیه را با هم ائتلاف داد، ما با بررسی کامل دیدیم هر کس درباره او چیزی گفته از قصور خود و نرسیدن به مطالب بلندپایه اوست»

علامه سید محمدحسین طباطبایی

علامه طهرانی در کتاب مهر تابان درباره نظر علامه طباطبایی نسبت به ملاصدرا می‌نویسد: علّامه طباطبائى فلسفه صدر‌المتألّهین را به واقع نزدیکتر مى‏‌یافتند. و خدمت او را به عالم علم و فلسفه به علّت تکثیر مسائل فلسفه (که در این فلسفه، از دویست مسأله به هفتصد مسأله ارتقاء یافت) فوق العاده تقدیر مى‌‏کردند.

و از اینکه صدر المتألّهین تنها بدنبال مکتب مشّائین نرفته؛ و فلسفه فکرى و ذهنى را با اشراق باطنى و شهود قلبى جمع کرده، و هر دوى آنها را با شرع انور تطبیق نموده است بسیار تحسین مى‏‌کردند....

مرحوم استاد معتقد بودند که صدر المتألّهین فلسفه را از اندراس و کهنگى بیرون آورد، و روح نوینى در آن بخشید، و جان تازه‌‏اى در او دمید؛ پس مى‌‏توان او را زنده کننده فلسفه اسلامیّه دانست.

و از اینها گذشته استاد ما نسبت به مقام زهد و بى اعتنائى بدنیا، و به روش ارتباط با خدا، و تصفیه باطن، و ریاضات شرعیّه، و انزوائى که صدر المتألّهین داشت و در کهَک قم به تصفیه سرّ مشغول شد و طهارت نفس را اهمّ از هر چیز شمرد، بسیار ارزش قائل بوده و تحسین مى‏‌نمودند.

و معتقد بودند که: غالب اشکالاتى که بر صدر المتألّهین و فلسفه او مى‌‏شود، ناشى از عدم فهم و عدم وصول ادراک بحاقّ مسائل اوست. گرچه خود ایشان نیز به بعضى از استدلالات او نظرهائى داشتند؛ ولى من حیث المجموع او را زنده کننده فلسفه اسلامیّه، و از طراز فلاسفه درجه اوّل اسلام چون بو علىّ و فارابى مى‏‌شمردند.

​

شهید استاد مطهری

شهید مطهری ارادت خاصی به ملاصدرا داشته و اسم انتشارت خود را صدرا نامگذاری کرده است و در سفرش به شیراز عنوان کرده بود که چقدر لذت‌بخش است در جایی نفس می‌کشم که ملاصدرا ۴۰۰ سال پیش در این شهر نفس کشیده است.

تمجید«علامه حسن زاده آملی» ازملاصدرا

​​​

«آیت الله حسن رمضانی» از استاد« علامه حسن حسن زاده آملی» نقل کرده که وقتى در محضر استاد علامه طباطبائى صاحب المیزان سخن از اقامه برهان بر اصول معارف قرآنى و عقائد انسانى عنوان شده است فرمود: اینها را ملاصدرا به ما یاد داده است. و وقتى به تنهائى در محضر مبارکش مشرف بودم که سخن از خدمت علمى این اکابر الهى به میان آمد فرمود: آقا آنهمه ناملایمات روزگار را چشیده‌‏اند، و آنهمه سنگ حوادث را خورده‏‌اند، و طعن‌‏ها و دشنام‌ها از این و آن شنیده‏‌اند، و محرومیت‌ها و آوارگی‌ها را تحمل کرده‏‌اند، ولى دست از گوهر گرانبهاى عقیدت ایقانى، و حقیقت ایمانى خود برنداشته‌‏اند و با همه آن رنج و سختی‌ها معارفى را که با خون جگر تحصیل کرده‌‏اند نوشتند و گذاشتند و گفتند حق و حقیقت این است که نوشته‌‏ایم.

​

همچنین آیت الله حسن رمضانی نقل کرده علامه حسن زاده آملی می‌‌فرمود: جناب علامه طباطبایی رحمت الله علیه، کلید را از جیبشان در آورده بودند و می‌‌خواستند در منزل را باز کنند و بروند داخل. نگاهی کردند به من و فرمودند: آقا ما هر چه داریم از آخوند (یعنی ملاصدرا) داریم.

در اصطلاح فلاسفه و حکمای معاصر، مراد از آخوند، صدرالمتالهین شیرازی است و اگر حکما و فلاسفه، کلمه آخوند را به تنهایی و به صورت مطلق بگویند منظورشان ملاصدرا است)

علامه محمدرضا مظفر

علامه محمدرضا مظفر(متوفی رمضان ۱۳۸۳) در مقدمه خود بر اسفار می‌نویسد: سخن گفتن از صدرالدین محمد بن ابراهیم شیرازى قوامى، نویسنده کتاب اسفار، که در بین مردم به ملا صدرا و در میان شاگردان مکتبش به صدر المتالهین مشهور است، برایم بسى لذت‌‏بخش است.

 من از عقل و خرد، روح بلند، نیروى مقاومت، آزاد اندیشى، بیان نیکو، کمال و پختگى اندیشه‏‌ها و صراحت در ابراز عقاید و افکار این مرد بزرگ، با وجود تکفیر و آن همه آزار که در حق وى رفته است، شگفت‏ زده‏ ام. ویژگى‏هایى که برشمردم پیش از آنکه از تاریخ زندگى او درک کنم از نوشته‌‏ها و کتاب‏هایش احساس نموده ‏ام.

علامه سید محمد حسین طهرانی

علامه طهرانی در کتاب‌الله شناسی عبارت جالبی درباره صدرالمتالهین دارد. می‌نویسد: این برهان که متّخذ است از مجموع کتب صدر المتألّهین شیرازى؛ افتخار ما و افتخار اسلام و مسلمین و افتخار بشریّت تا روز قیامت، ملاحظه مى‏‌کنید که چقدر انسان داراى ترقّى و کمال بوده است! و کسانیکه از فلسفه و حکمت وى دور هستند و در تکاپوى فهم آن عمر عزیزشان را سپرى نمى‏‌کنند چقدر در ظلمت و جهالت غوطه ورند.

​

در کتاب امام شناسی می‌نویسد: کتاب‌‏هاى صدر المتألّهین شیرازى رضوان الله علیه حقّاً موجب فخر عالم تشیّع و بلکه عالم اسلام است؛ تحقیقات و تدقیقات این راد مرد بزرگ در زوایاى آیات و روایات، مشکل گشاى اساسى راه معرفت و پیشرفت است.

حضرت آیت‌الله خامنه‌ای(رهبرانقلاب)

رهبر معظم انقلاب در پیام خود به همایش جهانى بزرگداشت صدرالمتالهین  فرمود: «از تشکیل این مجمع بزرگ علمى و فکرى که برگرد اندیشه و شخصیت فیلسوف نامدار ایرانى، حکیم صدرالمتالهین شیرازى فراهم آمده، احساس افتخار و مسرت مى‌کنم و خداى سبحان را سپاس مى گویم.

​

اگر چه دانسته‌هاى دنیاى غرب و حتى بخشهایى از دنیاى اسلام از این شخصیت کم نظیر چندان وسیع نیست، ولى حوزه‌هاى فلسفى ایران لااقل در سه قرن اخیر - یعنى تقریبا از صد سال پس از تألیف کتاب اسفار تا کنون - یکسره از آراء فلسفى صدرالمتالهین تغذیه شده و کتابها و آراء مهم او - که بسیارى از آنها حداقل در قالب استدلالى و عقلانى اش از ابتکارات اوست - محور درس و تحقیق و شرح و تنقیح بوده است.»

مکاشفه صدر المتألهین در حرم فاطمه معصومه(س)

ملاصدرا، هنگامی که در کهک زندگی می‌کرد، برای عرض ادب و توسل به بارگاه کریمه اهل بیت فاطمه معصومه (س) مشرف می‌شد.

ملاصدرا:هرگاه در زمینه مسائل علمی، مشکلی برایم پیش می‌آمد که از حلّ آن عاجز می‌ماندم، با پای پیاده از کهک به قم می‌رفتم و به کنار قبر حضرت فاطمه معصومه - سلام اللّه علیها - رفته، از آن حضرت استمداد می‌نمودم. با این کار، مسأله و مشکل من حل می‌شد و سپس به روستای کهک باز می‌گشتم.

در یکی از این سفرها در جوار قبر فاطمه معصومه یک مساله مهم و پیچیده فلسفی یعنی اتحاد عاقل و معقول در یک مکاشفه عرفانی، برایش حل شد. او خود در این زمینه می‌گوید: مساله اتحاد عاقل و معقول از مشکلترین مسایل فلسفی است که تاکنون هیچ فیلسوف مسلمانی توفیق حل آن را پیدا نکرده است. من با توجه کامل به سوی خدای سبحان از او خواستم که مشکل برایم حل شود.

دری از رحمت حق بر من گشوده شد و در این مورد معرفت جدیدی برایم حاصل شد. «کنت حین تسوید هذا المقام بکهک من قری قم، فجئت الی قم زائرا لبنت موسی ابن جعفر مستمدا منها و کان یوم الجمعه فانکشف لی هذا الامر» (الشواهد الربوبیة) هنگام نوشتن این بحث من درقریه کهک قم بودم. از آنجا رهسپار قم شدم، به زیارت دختر موسی بن جعفر(س) مشرف گردیدم و از آن حضرت در حل این مساله یاری جستم. به برکت او در روز جمعه این مطلب بر من کشف گردید. (اتحاد عاقل و معقول، علامه حسن زاده آملی، ص ۱۰۸).

مدیریت سایت-پیراسته فر:مطالب ملاصدر بااستفاده ازمأخذا۲ اردیبهشت ۱۳۹۲سایت مشرق بااندکی اصلاحات واضافات.

حیدر رحیم‌پور ازغدی از مبارزین قدیمی مشهد است که دوستی دیرینه‌ای با آیت الله خامنه‌ای دارد. آنچه در ادامه می‌خوانید روایت رحیم‌پور ازغدی از زندگی رهبر انقلاب اسلامی که جذابیت فراوانی دارد. عدم ویرایش متن نیز به دلیل نزدیکی به گفتار و جذابیت‌های روایت حیدر رحیم‌پور ازغدی است.

- درباره نحوه آشنایی خود با رهبر معظم انقلاب و خاطرات مربوط به مبارزات پیش از انقلاب و نقش آیت الله خامنه‌ای در پیشبرد انقلاب توضیح دهید.
درباره شناخت من از آقا، من هفت سال از آقا بزرگترم. محمدرضا حکیمی هم شش سال یا پنج سال. این داستانش اینه :

یک روزی بعد از کودتای بیست و هشت مرداد ما همه عصبانی که خدایا چی می‌شه توی مدرسه بودیم. در مشهد روحانیت خط اول نهضت نفت را بر عهده داشت. حکیمی هفده هجده ساله بود و من بیست ساله. می‌گفتیم هر صد سال یک نابغه میاد. جنگ داشتیم که نابغه آینده من هستم یا او؟

او ادبیاتش خیلی خوب بود، ادبیات عربش، من هم سوادم در ادبیات خوب بود ولی ادبیات او بهتر بود. به همین خاطر او می‌گفت که نابغه آینده من هستم. بنده هم به خاطر کتاب‌های زیاد به خصوص کتاب‌های حوزوی که خوانده بودم می‌گفتم من هستم. یک مرتبه دیدیم یک نوجوان دوازده سیزده ساله از جلوی ما رد شد که به تمام معنا آخوند بود. یعنی نعلین و کفش آخوندی و عبا و عمامه، به تمام معنا. یک الفیه در دستش است و دارد می‌خواند و الفیه را حفظ می‌کند و ما بطاعت و الف قد جمع یبصر فیالجت... به یکباره حکیمی گفت (آن نابغه) این است، نه تویی و نه من! بعد ما دیگر ایشان را ندیدیم.

نمی‌دانم از چه سنی از مشهد برای تحصیلش به قم و تهران رفت. هنوز هم نمی‌دانم. حالا در مورد اینکه رسائل و مکاسبش را نزد آقا مجتبی خوانده بود یا نزد آیت الله میلانی خوانده بود یا نه نمی‌دانم. می‌دانم که در سال ۴۲، یعنی زمانی که بیست و چهار ساله بود به نمایندگی از طرف امام آمد که با علمای مشهد پیرامون مذاکرات درباره ماجراهای سیاسی تماس بگیرد. من ده یازده سال بود که ایشان را ندیده بودم. ما دیدیم که یک طلبه خیلی خوش تیپ و جاافتاده، با علما تماس می‌گیرد. یعنی با افراد مثل آشیخ حسین و استاد ما آقا مجتبی، با آیت الله میلانی تماس می‌گیرد و بعداً یکی از اشخاصی که در هماهنگی انقلاب در مشهد و روحانیت مشهد با امام نقش مهمی داشت، ایشان بودند.

این حرف‌ها را کسی نمی‌داند و من هم به هیچ کس نگفته‌ام. این مسائل گذشت و آقا صد در صد به چهره‌ای سیاسی تبدیل شد. بگیر و ببند‌ها، زندان، تبعید و... ادامه داشت. در‌ همان زمان در مشهد، او و هاشمی‌نژاد و طبسی را گرفتند. آقای طبسی فردی بسیار متدین و خوب بود ولی در آن زمان، سیاسی نبود. هاشمی‌نژاد هم پیش از جریان انقلاب، کارهای فرهنگی عام المنفعه می‌کرد. این سه نفر زندان رفتند. وقتی که از زندان آمد...
​
ما دیگه کم کم رفیق شده بودیم. از سال تقریباً ۳۵ ما دیگر رفیق شده بودیم در کانون نشر حقایق علی شریعتی با شخصیت‌های سیاسی درجه یک رفیق شده بودیم و آقای خامنه‌ای هم دقیقاً در جمع ما بود. در صورتی که فاصله سنی بود، فاصله کاری بود، ما زمان نهضت نفت از شخصیت‌ها بودیم، در حالی که ایشان در آن زمان ده دوازده ساله بودند. یادم می‌آید وقتی نواب به مشهد آمد و میهمان مهدیه بود ایشان هم می‌آمدند و هر جا نواب می‌رفت کاملاً محو در او بودند که چه می‌گوید و چه کار می‌کند. بعد وقتی در سال ۴۲ به زندان رفت با آقایان طبسی و هاشمی‌نژاد در یک بند بودند.

وقتی برگشت من گفتم که این‌ها خیلی در فاز سیاست نیستند گفت در زندان هر دو نفرشان را ساختم. دیگر بعد از آن بینی و بین الله کاملاً قرص و محکم در صحنه حاضر بودند، به طوری که تا سال ۵۷، طبسی و هاشمی‌نژاد و آقا و بنده از شخصیت‌های انقلاب بودیم و من از سال ۴۲ تا ۵۷ شب نامه نویس بودم و بسیار خوب کار می‌کردیم و شب نامه اول به اصفهان می‌رفت و در آنجا ماشین و منتشر می‌شد و بعد در ایران پخش می‌شد و دو ماه بعد یکی از آن‌ها را به خانه خود ما می‌انداختند.

بعد آقا زندان‌های کوتاه مدت و بلندمدت و تبعید و... را تجربه کردند و کم کم طوری شد که تقریباً اکثریت انقلابیون و جوان‌های ایران ایشان را می‌شناختند. این را فراموش نمی‌کنم که به شهرهای مختلف می‌رفت و به هر شهری که می‌رفت به خانه آخوند بزرگ آن شهر یا امام جمعه آن شهر می‌رفت حالا آن امام جمعه با هر عقیده‌ای بود انقلابی یا غیر آن با بزرگان به خانه او می‌رفت و گپ می‌زدند و گفت‌و‌گو می‌کردند و برایش منبر درست می‌کردند و وقتی بر می‌گشت، می‌گفت که یک پایگاه در آنجا درست کردم و ایشان همین طور به هر جایی که می‌رفت پایگاه ایجاد می‌کرد.

چون من از نزدیک شاهد بودم این‌ها را می‌دانم و الا کس دیگری نبوده و نمی‌داند. ما می‌دیدیم که یک پایگاه خوب درست کرده و خدا شاهد است که تا قبل از رهبری ایشان در ایران هیچ کس به اندازه آقای خامنه‌ای در سراسر ایران دوست و آشنا و‌ شناس نداشت. هیچ احدی در ایران... هر جا که می‌رفت اهالی آنجا را به اسم می‌شناخت و با آن‌ها حال و احوال پرسی می‌کرد. تا سال‌های اخیر که نزدیک به انقلاب بود و ایشان شخصیت مبرزی بودند. یادم می‌آید که در اوایل سال ۵۶ بود که ایشان را گرفتند و به ایرانشهر تبعید کردند. ما چهار پنج نفر بودیم که تصمیم گرفتیم به دیدن کسانی که تبعیدی هستند برویم و هدف اصلیمان هم آقا بود. این چهار پنج نفر، همه صاحب نظر بودند. آقای سرشدار رحمت الله علیه بود، قدسی بود که شخصیتی علمی فرهنگی بود، آقای امیرپور بود، یک فرد دیگری بود که حالا روشنفکر شده، روشنفکر یعنی تاریک فکر. ابراهیم خدادادیان. پنج نفری به آنجا رفتیم. در راه وقتی این افراد تبعیدی را می‌دیدیم پول برده بودیم، گفتیم این بچه‌ها محتاج نباشند. اول از همه پیش آقا رفتیم. قبل از اینکه برویم این طور تصور می‌کردم که ایشان در آنجا گرفتاری دارد.

خانمم تمام طلا‌هایش را جمع کرد. تحویل داد به سرشدار گفت بده به آقای خامنه‌ای. وقتی رفتم آنجا و پول را هم بردم آقا خندید. گفت هر چه پول لازم دارید هر کمکی می‌خواهید برایتان انجام بدهم. گفت مردم اینجا با من هستند. به همین زودی یک جوری رفیق شده بود یک جوری خودمانی شده بود که تمام مردم با او بودند. رفیق شهر شده بود؛ یعنی افرادی که می‌آمدند و جوان‌هایی که می‌آمدند مثل این بود که ده سال است با او رفیقند. یک جوری که تصور نمی‌کنید. بعد گفت آقاجان هر چی می‌خواهید به شما بدهم. شما بروید به خلخالی و معادی خواه و شیخ علی تهرانی و... که در جاهای دیگر تبعید بودند بدهید.

آقای خامنه‌ای گفت برو به آن‌ها بده، من نمی‌خواهم. طلا‌ها را هم به صندوق مشهد بده که دست رضازاده بود. همه این مسائل را که دیدیم در راه که می‌رفتیم گفتم بچه‌ها بیایید رأی مخفی بگیریم ببینیم چه کسی از ما شایسته‌تر است! هر شش نفرمان به آقای خامنه‌ای رأی دادیم. در صورتی که آقای خامنه‌ای در آن زمان هم جوان‌تر بودند و هم عکس العمل خارجیش آن طور نبود. خلخالی را شما یک چیزی می‌شنوید چه کار می‌کرد، شیخ علی تهرانی در مشهد غوغا می‌کرد، هر شش نفرمان گفتیم که بعد از امام شایسته‌ترین فرد ایشان است. رأی مخفی هم داده بودیم. برای چه؟ برای اینکه وقتی آدم نگاه می‌کرد می‌دید که بینی و بین الله، به قول قدسی، این چیز دیگری است.

- درباره دوران پس از پیروزی انقلاب و فعالیت‌های آیت الله خامنه‌ای در آن دوران بفرمایید.
تا زمانی که انقلاب پیروز شد. بعد از پیروزی انقلاب، من اصلاً گریه‌ام می‌گیرد از آنچه ایشان کشید. چپ و راست، پشت پرده با ایشان مبارزه می‌کردند، لیبرال‌ها هم مبارزه می‌کردند، همه‌شان دشمن درجه یکش بودند. دقیقاً شرایطش مانند امیرالمومنین(ع) بود. قاسطین و مارقین و ناکثین با او مقابله می‌کردند. ولی خب امام به صورت غیرمستقیم هوایش را داشت. ایشان را به عنوان نماینده خودش در ارتش گذاشت و بعد هم مسئولیت فرماندهی قوا را به ایشان داد.

یک روزی من در تهران بودم. آقا همیشه جبهه بود. من در تهران بودم؛ گفتند آقای خامنه‌ای از جبهه آمده و نماز جمعه را ایشان می‌خواند. دیر به نماز جمعه رسیدم. گفتند رفته دبیرستان علوی. رفتم آنجا. آن کسی که آنجا بود مرا شناخت و گفت که آقا دستور دادند که حتی اگر از دفتر امام زنگ زدند تا چهار بعدازظهر، بگویید امکان ندارد بیاید. من سه شبانه روز است که چهارپنج ساعت بیشتر نخوابیده‌ام. یک دفعه گفت که حیدر آقا را بگویید بیاید داخل. گفتم آقا شما می‌خواهید بخوابید. گفت نه، خوابم نمی‌برد. نشسته بود دیدم واقعاً لاغر و نحیف شده است. تا که مرا دید شروع کرد گریه کردن. گفت حیدر آقا! بنی صدر بسیاری از بچه‌های لانه جاسوسی را کشت. آن جریان هویزه و شهید علم الهدی را می‌دانید که؟ جریان را تعریف کرد و زار زار گریه کرد. شدیداً گریه می‌کرد و می‌گفت بچه‌ها را کشت! بچه‌ها را کشت به همین راحتی. بعد هم گفت خیلی کار خوبی کردی آمدی، دلم پر بود و خوابم هم نمی‌برد.

دیگر ما دو سه ساعتی با هم بودیم بعد من گفتم آرام گرفتید استراحت کنید ولی در آن شب خیلی ناراحت بود. بعد از یک جهت، آخوندهای سنتی، مرتجعین، هر چه اسمش را بگذارید، این‌ها آقای خامنه‌ای را رد می‌کردند. از یک طرف مجاهدین خلق و مارکسیست‌ها و از یک طرف هم لیبرال‌ها و شکست خورده‌های نهضت، دشمن درجه یکشان را ایشان می‌دانستند. تا بالاخره ترور ایشان اتفاق افتاد. بعد از ترور من چند روز بعد به دیدنشان رفتم و خیلی ناراحت شدم. پرسیدم که دستتان چطور است؟ گفت یک آرزو داشتم که موجه بود این را قطع کنم از بس که درد می‌گیرد ولی نمی‌شود شخصیت رئیس جمهور دستش را قطع کنند، با یک دست بیاید نمی‌شود؛ باید ظاهرش را داشته باشد اما خیلی درد می‌کشد.

برگردیم به مدیریت‌ها و ریاست‌های ایشان. هر کجا و با هر کسی که برخورد داشت، چه موافق و چه مخالف، اندکی که می‌گذشت اگر از اشقیا بود کینه‌اش بیشتر می‌شد، اگر انسان معمولی بود تسلیم می‌شد. در مورد ریاست جمهوری ایشان هم که می‌دانید جریان آنچه بود؟ امام به هیچ کس از روحانیون شغل نمی‌داد. فقط راشد را گذاشته بود در وزارت ارشاد. ولی شغل نمی‌داد. در امور اجرایی روحانی به کار نمی‌گرفت و در وکلای مجلس هم آزاد گذاشته بود که خود مردم هر که را خواستند انتخاب کنند. بعد وقتی که آقا ترور شد امام گفت که در ریاست جمهوری نامزد شود.

- پس از رحلت حضرت امام خمینی و در دوران رهبری ایشان چه وقایعی رخ داد؟ نحوه مدیریت و برخورد ایشان در وقایع مختلف چگونه بود؟
تا اینکه دوران رحلت امام و ولایت ایشان شد. بعد از ولایتش من خدمت ایشان رسیدم، به حال گریه می‌گفت که من نمی‌دانم! مگر خود خدا تأیید کند که من بار خمینی را بکشم. مگر خود خدا تأیید کند. گفت وقتی مرا کاندید کردند، یک نفر و آن هم خود من در مخالفت صحبت کردم بقیه موافق، صحبت کردند. من اعلام کردم که من رأی نداده‌ام‌ها! من رأی ندادم و موافق هم نیستم اما اگر تحمیل شود دیگر چاره ندارم. وقتی ولی فقیه شدند، حالا شعور سیاسی را ببینید، آقای خامنه‌ای در عین کارهای سیاسی، هم سطح درجه یک درس می‌دادند و هم کفایه درس می‌دادند و هم مطالعات خوبی داشتند.

به نظرم قرآن و نهج البلاغه را حفظ هستند، یکی را کامل و آن دیگری را به صورت نیمه. در روایات هم بسیار بسیار کار کرده‌اند. بسیار زیاد. وقتی ولی فقیه شدند برخی شروع به کنایه زدن کردند که‌ای بابا! مراجعی مثل خویی، مثل بروجردی و... داشتیم حالا اوضاع به کجا کشیده؟! ایشان تحمل کردند و بلافاصله یعنی چند روز بعد یک حوزه کامل درست کردند از شاگردان چهار نفر از مراجع بزرگ، بروجردی، حکیم، امام و خویی. شاگردان این آقایان را جمع کردند.‌ همان وقت شروع به بحث کردند. ایشان یک مسئله را عنوان می‌کنند آن‌ها رد می‌کنند یا یک نفر بین آن‌ها رد می‌کند. در طول این بیست سال این کار را‌ رها نکرد و به طور رسمی ادامه دادند.

کار به جایی کشید که پارسال یک نفر از آقای مصباح پرسیده بود که آقا ما به چه کسی مراجعه کنیم؟ بعد ایشان می‌فرمایند از نظر من، اعلم بر همه آقای خامنه‌ای است. آقای مصباح برای خودش عالمی است؛ محقق هم هست؛ می‌گوید از نظر من ایشان اعلم است. آقای جوادی آملی به خود من می‌گفت: «شما از کسانی هستید که بسیار تند می‌نویسید. یادتان باشد که خط قرمز آقای خامنه‌ای است. گفتم: باباجان! شما چهار روز است که آقای خامنه‌ای را می‌شناسید و من چهل سال است که ایشان را می‌شناسم. (همراه با خنده) شما اگر یکی یکی بپرسید همین را می‌گویند. حالا من خودم سطح تحصیلاتم بالاست، خارج را سه چهار سال خوانده‌ام و خوب هم درس خوانده‌ام. خدا شاهد است آقای خامنه‌ای را به معنای حوزوی اعلم می‌دانم نه به معنای سیاسی. به آن معنا که از هجده سالگی، از بیست و دوسالگی، بیست و پنج سالگیش اعلم بود. به معنای جهان بینی و... از بیست و پنج سالگی اعلم بود.

حالا برگردیم به ماجراهای سبزپوش‌ها. آقای خامنه‌ای در دوران دوم خردادی‌ها، بسیار پخته شد. بسیار‌ها! نه اندک! اول دوم خردادی‌ها وقتی رفتند در یک مجلسی برای دیدار با رهبر، یک جوری در مجلس نشسته بودند که من تلویزیون را خاموش کردم. یعنی قصد اهانت داشتند. فیلم‌هایش را بروید نگاه کنید. مربوط به مجلس ششم است. چقدر اهانت آمیز نشسته بودند. بعد دو سه روز بعد یک دختر چهارده پانزده ساله را که فکر می‌کنم نخبه بود یا چیز دیگر بود، یک چیزی بود که بهانه خوبی شد، علم کرده بودند و از او پرسیدند که تو به عشق چه کسی این کار را کردی؟ او هم گفت فقط به عشق خاتمی. فقط خاتمی؛ نه دیگری! در رادیو و تلویزیون وضعیت به این صورت بود. خلاصه ما آتش گرفته بودیم.

دیدارمن وفرزند(دکترحسن)بارهبرانقلاب

​

یک روز برای دیدن آقا به تهران آمده بودیم و با حسن آقافرزندم(دکترحسن رحیم پورازغدی)، به دیدن آقا رفتیم. ما واقعاً ناراحت بودیم. رفتیم دیدن ایشان و ابتدا کمی احوال‌پرسی کردیم. ایشان هم ساکت و آرام بودند.

حسن گفت: آقا! «جو» چه جوریه!

گفت: «بسیار بسیار خوب!» ما از این جوابش خیلی تعجب کردیم. خلاصه صحبت کردیم و دیدم که بسیار آرام و خوب هستند و می‌گفت که اوضاع بسیار خوب دارد پیش می‌رود. خدا شاهد است وقتی گفت خیلی خوب دارد پیش می‌رود کسی نمی‌فهمید. بعد من فهمیدم. اللهم اشغل الظالمین بالظالمین. بعد رسید به جایی که دیگر وقتی آن‌ها خیلی شلوغ کردند. رهبری فقط تحمل، تحمل، تحمل، تحمل؛ فیعینه قضا و فی حلقه شجی: خار در چشم و استخوان در گلو اصلاً اعتنا نمی‌کرد. خیلی ساکت و واقعاً هم اهانت می‌کردند‌ها! منظور و هدفشان ساختار ولایت فقیه بود نه شخص ایشان.

بعد -حسن-که شروع به اهانت و تندروی کردند ایشان-رهبری- یک کلام گفت که« هر چه مردم بخواهند من‌ همان کار را انجام می‌دهم».

خلاصه بعد از مدتی دوم خردادی‌ها افولشان شروع شد. من در آن زمان بود که فهمیدم چرا آقا می‌گوید بسیار بسیار خوب شد. ایشان دیگر در آن مرحله پخته شده بود؛ علاوه بر آن مطالعات چهل ساله و پنجاه ساله و اندوخته‌های همه جانبه، اینجا پخته شده بود که با این‌ها آن طور برخورد کرد. ایشان همین جور نشست و نشست و تماشا کردند. فقط گاه گاهی یک کلمه می‌گفتند که‌ همان یک کلمه بس بود.

باز هم او را‌ رها نمی‌کردند و شروع کرده بودند به ایجاد نزاع، در تدبیر، از اول جوانیش مدبر بود ولی در اثر این کارکشتگی که زمان دوم خرداد به دست آورده بود فهمید با سبزپوش‌ها چه کار کند. خیلی حلم می‌خواهد که کسی قدرت داشته باشد و پشت تلویزیون بنشیند و آن صحنه‌هایی که آن‌ها انجام می‌دادند را ببیند و عکس العملی نشان ندهد و تماشا کند. توی خیابان‌ها آشوب کنند، رهگذر‌ها را بکشند، آتش بزنند و این بنشیند نگاه بکند. چرا؟ می‌خواهد مردم این‌ها را بشناسند نه اینکه ایشان بگوید که این‌ها بدند. ایشان معرفیشان نکند؛ مردم ببینند. بعد هم اینقدر تحمل کرد که همه مردم بگویند آقا! چرا این‌ها را قصاص نمی‌کنند؟ چرا این‌ها را نمی‌گیرند؟

بعد نامه نوشتند به یک صورت خیلی بدی و می‌خواستند که آقا انتخابات را باطل کند. ایشان هم گفت به من چه؟ من چی کاره هستم که انتخابات را باطل کنم؟ باید به شورای نگهبان بگویید. شورای نگهبان هم هی این‌ها را دعوت کرد، نیامدند و نمی‌آمدند؛ تا به فضاحت کشیده شدند. بعد شرایطی ایجاد شد که آن دو تا تظاهرات را مردم برگزار کردند و تظاهرات ۲۲ بهمن جوری شد که نه تنها سبزپوش‌ها در ایران بلکه ساختار کودتای مخملین در جهان متزلزل شد، به برکت آقای خامنه‌ای. یعنی به برکت آقای خامنه‌ای کارهایی که در تاجیکستان شد، اتفاق نیافتاد؛ به برکت ایشان کارهایی که در اوکراین شد، اتفاق نیافتاد، یعنی پرچم نفاق قرآن سر نیزه کردن را ایشان شکستند. دیگر اصلاً کودتای مخملین در جهان اتفاق نمی‌افتد. کودتای مخملین هر جا بشود افشا می‌شود.

مدیریت سایت-پیراسته فر:ازادبیات ردوبدل شده میتوان فهمیدکه این دیدار،بعدازفتنه۱۳۸۸بوده است.

- آیا آقای موسوی از دوران نخست وزیری با آیت الله خامنه‌ای مشکل داشت؟
من و آقای موسوی را آقای خامنه‌ای در هیئت مؤسس حزب جمهوری اسلامی آورد.

هر دو تای ما را و روزنامه را هم به او داد. حقیقتش هم شخصیت من بیشتر به ایشان نزدیک بود. چون آقای موسوی با میثمی بود؛ با بچه‌های التقاطی بود. آقا نجاتش داد و آوردش این طرف. علیه ولایت فقیه خیلی کار می‌شد.

از ریاست جمهوری (زمان بنی صدر) یک نامه بیست، سی صفحه‌ای علیه ولی فقیه نوشته بود که من جوابش را دادم به عنوان بحران کشنده. بردم ولی موسوی در روزنامه جمهوری اسلامی چاپ نکرد.

گفتم چرا چاپ نمی‌کنی؟ آقای خامنه‌ای گفت این زیاد از این کار‌ها می‌کند؛

که بعد دادم به کیهان و در کیهان چاپ شد.

آقای خامنه‌ای می‌گفت که موسوی تقریباً یک هدف دارد. اینکه یا با من هم گامی نکند و یا به حرف من عمل نکند.

لذا به رو نمی‌آورد ولی می‌ترسید که این از این رفقای چپیش الهام بگیرد و به صورت مذهبی درآمده ولی از آن‌ها الهام می‌گیرد. این وضعیت به همین صورت بود تا یک روزی موسوی آمد مشهد و سخنرانی کرد درباره ولی فقیه. عین عبارت این بود که گفت:

« ما شاه را برداشتیم باز با دست خودمان شاه بتراشیم؟! »

مرادش ولی فقیه بود. من دو سه تا حملات بدی بهش کردم ولی روزنامه‌ها این‌ها را چاپ نمی‌کردند.

- درباره روش رهبر معظم انقلاب در برخورد با فتنه گران و مقایسه تطبیقی این روش با مشی امیرالمؤمنین(ع) توضیح دهید.
حق، تدبیر و سیاست نمی‌خواهد. درست که عمل کنی‌ همان درست عمل کردن، پیروزی محسوب می‌شود. بنابراین لازم نیست ایشان روش خاصی به کار ببرد؛ همین که بر مبنای حق عمل می‌کند خودش منجر به پیروزی می‌گردد.

مدیریت رهبر انقلاب در دوره فعلی شبیه دوران بیست و سه سال سکوت امام علی(ع) و مظلومیت اوست.

یعنی دقیقاً به لحاظ تقدم و تأخر زمانی، رفتار مبارزاتی ایشان در قبل از انقلاب و دوران مبارزه مشابه مدیریت علی(ع) در دوره بعد از رسیدن به حکومت است و مدیریت ایشان در دوره فعلی مانند دوران بیست و سه سال سکوت علی(ع) در دوران پیش از رسیدن به حکومت است.

- در مورد توکل رهبر معظم انقلاب و توجه‌شان به عنایات معصومین در اداره انقلاب و کشور توضیح دهید.
تمام دنیا اگر یزید بشوند آقا دست از حق و حقیقت بر نمی‌دارد. یک عالم شیعه تمام عیار به معنای واقعی است. نمره توکل ایشان هم به جای بیست، بیست و یک است. نه برای ابزار اهمیت قائل است و نه از چیزی می‌ترسد. در زمان شاه در شرایطی که تحت تعقیب بود و ساواک به شدت دنبال او بود یک جوری منبر می‌رفت و علیه رژیم شاه صحبت می‌کرد که انگار به یک مجلس عادی می‌رود. توکلش به تمام معناست.

یک روزی در زندان بود. به ما زنگ زدند گفتند آقا در ابرکوه است. بیایید ببریدش. در راه که می‌آمدیم گفت که این‌ها من را آزاد کرده‌اند که حرف‌های باب دلشان بزنم.

اما بعد از آن کاملاً برعکس عمل کرد و یک جوری صحبت و سخنرانی می‌کرد و فعالیت‌هایی می‌کرد که من گفتم دیگه اعدامش می‌کنند. در ایجاد این انقلاب هم بیشترین سهم را دارد. درست است که شخصیت‌های بزرگی مانند بهشتی و... مطرح بودند، اما هیچ کس به اندازه ایشان برای پیروزی انقلاب فعالیت نکرد و زحمت نکشید. هر شهری رفت یک پایگاه برای انقلاب ایجاد کرد.

- با توجه به اینکه «با رهبر معظم انقلاب دوستی دیرینه و رفت وآمد خانوادگی داشته‌اید»، درباره ویژگی‌های شخصیتی ایشان صحبت کنید و اگر خاطراتی دارید بیان فرمایید.
درباره وضع زندگیش یک وقتی به تهران به خانه ایشان رفتم برای غذا جلوی ما برنج خالی گذاشت. آن هم از این برنج‌های تایلندی و کوپنی. جلوی خودش هم هیچی نبود.

روز بعد-یکبار دیگر برنج با کشمش جلوی ما گذاشت.

روزبعد-میهمانی دیگر-یک بار دیگر با عدس خالی گذاشت.

-دفعه بعد ماکارونی جلوی ما گذاشت.

گفتم: آقاجان! تو به خانه ما می‌آمدی ما اینجور از تو پذیرایی می‌کردیم!؟(باخنده)

آقاگفت: من درآمد زیادی ندارم. فقط کتاب‌هایی که می‌نویسم را بیست درصد قیمتش را می‌گیرم.

یکبار آقا مجتبی، پسر آقا را دیدم که کلی لاغر شده بود.

​

از سمت راست :سید میثم و سید مصطفی، آیت الله مجتهدی و  سید مجتبی و سید مسعود

توضیح مدیریت سایت:رهبر معظم‌ انقلاب دارای ۶ فرزند هستند نام دختران‌شان بشری و هدی است و سید مصطفی و سید مجتبی دو تن از فرزندان پسر ایشان ۸ سال در جبهه‌های جنگ ایران و عراق حضور داشتند.سید مسعود و سید میثم کوچکترین پسران ایشان هستند.

گفتم: بابا به شما غذا نمی‌ده!؟

گفت: چرا! اتفاقاً به تازگی از بس به ما فشار آمده رفته یک سری از کتاب‌هایش را به مبلغ یک میلیون فروخته و پولش را بین ما بچه‌ها تقسیم کرده و دویست تومان هم به من رسیده!

مدیریت سایت -پیراسته فر:ازمنبع اخذشده( شبکه ایران)اصلاحات واضافاتی انجام گرفته است.

حاج آقاحیدر(ابوحسن)دارای۳پسرهستند که یکی(حسین) درمبارزات علیه رژیم-حین تظاهرات-شهیدشدند.

حمیدهم درعملیات کربلای۴شهیدشدند.

حسن آقاهم که تحصیلکرده حوزه ودانشکاه است.

واما......هیچکس برای من «هاشمی»نمی شود

فقدان این رفیق دیرین، همرزم و همکار نزدیک سخت و جانکاه است

بسم‌الله الرحمن الرحیم
انّا لله و انّا الیه راجعون

با دریغ و تأسف خبر درگذشت ناگهانی رفیق دیرین، و همسنگر و همگام دوران مبارزات نهضت اسلامی، و همکار نزدیک سالهای متمادی در عهد جمهوری اسلامی جناب حجت‌الاسلام والمسلمین آقای شیخ اکبر هاشمی رفسنجانی را دریافت کردم.

فقدان همرزم و همگامی که سابقه‌ی همکاری و آغاز همدلی و همکاری با وی به پنجاه و نه سال تمام می‌رسد، سخت و جانکاه است. چه دشواریها و تنگناها که در این دهها سال بر ما گذشت و چه همفکریها و همدلیها که در برهه‌های زیادی ما را با یکدیگر در راهی مشترک به تلاش و تحمل و خطرپذیری کشانید.

هوش وافر و صمیمیت کم‌نظیر او در آن سالها، تکیه‌گاه مطمئنی برای همه‌ی کسانی که با وی همکار بودند به ویژه برای اینجانب به شمار می‌آید.

اختلاف نظرها و اجتهادهای متفاوت در برهه‌هائی از این دوران طولانی هرگز نتوانست پیوند رفاقتی را که سرآغاز آن در بین‌الحرمین کربلای معلّی بود به کلی بگسلد و وسوسه‌ی خناسانی که در سال های اخیر با شدت و جدیت در پی بهره برداری از این تفاوت های نظری بودند، نتوانست در محبت شخصی عمیق او نسبت به این حقیر خلل وارد آورد.
او نمونه‌ی کم نظیری از نسل اول مبارزان ضد ستم شاهی و از رنج دیدگان این راه پر خطر و پر افتخار بود.
سال ها زندان و تحمل شکنجه های ساواک و مقاومت در برابر این همه و آن گاه مسئولیت های خطیر در دفاع مقدس و ریاست مجلس شورای اسلامی و مجلس خبرگان و غیره، برگ های درخشان زندگی پر فراز و نشیب این مبارز قدیمی است.
با فقدان هاشمی اینجانب هیچ شخصیت دیگری را نمی شناسم که تجربه ای مشترک و چنین دراز مدت را با او در نشیب و فرازهای این دوران تاریخ ساز به یاد داشته باشم.

اکنون این مبارز کهنسال در محضر محاسبه‌ی الهی با پرونده‌ای مشحون از تلاش و فعالیت گوناگون قرار دارد، و این سرنوشت همه‌ی ما مسئولان جمهوری اسلامی است.
غفران و رحمت و عفو الهی را برای وی از صمیم قلب تمنا می‌کنم و به همسر گرامی و فرزندان و برادران و دیگر بازماندگان ایشان تسلیت عرض میکنم.
غفرالله لنا و له/سید علی خامنه‌ای/ ۱۹ دیماه ۱۳۹۵

زندگینامه "سهروردی"شیخ اشراق

زندگینامه سهروردی

هشتم مرداد در تقویم جمهوری اسلامی ایران، روز سهروردی نام گذاری شده است.

شیخ شهاب الدین سهروردی در سال533 شمسی در قریه سهرورد زنجان به دنیا آمد

وی حکمت و اصول فقه را نزد مجدالدین جیلی استاد فخر رازی در مراغه آموخت و در علوم حکمی و فلسفی سرآمد شد و بقوت ذکا، وحدت ذهن و نیک اندیشی بر بسیاری از علوم اطلاع یافت.

سهروردی پس از تکمیل تحصیلات به اصفهان رفت تا نزد ظهیرالدین فارسی، علم منطق را بیاموزد. او در همین شهر بود که برای نخستین بار با افکار ابن سینا آشنا شد و پس از مدتی تسلط خاصی بر آن پیدا کرد.

وی پس از اتمام تحصیلات رو به عرفان و سلوک معنوی آورد و به سفر در داخل ایران پرداخت و از بسیاری از مشایخ تصوف دیدن کرد و بسیار مجذوب آنان شد.

شیخ در جریان سفرهایش مدتی با جماعت صوفیه هم کلام شد و به مجاهدت نفس و ریاضت مشغول شد.

در همین دوره بود که به راه تصوف افتاد و دوره‌های درازی را به اعتکاف و عبادت و تامل گذراند.

هنگامی که سفرهای سهروردی گسترده تر شده بود به آناتولی رسید و از آنجا به حلب سوریه رفت.

در همان شهر با ملک ظاهر، پسر صلاح الدین ایوبی، دیداد کرد. ملک ظاهر شیفته شیخ شده و مقدمش را گرامی داشت و از او خواست که در آن جا بماند.

سهروردی پذیرفت و درس و بحث خود را در مدرسه حلاویه آغاز کرد. در همین مدرسه بود که شاگرد و پیرو وفادارش شمس الدین شهروزی به او پیوست.

شیخ همیشه در بیان مسائل، به خصوص احکام و مسائل مربوط به دین بی‌باک بود و همین صراحت بیان او بود که سرانجام فقهای قشری عامه علیه او شوریدند، او را مرتد خوانده و سخنانش را خلاف اصول دین دانستند.

این کینه و عناد تا جایی رسید که ملک ظاهر (پسر ایوبی)را تشویق به قتل او کردند. اما ملک ظاهر نمی‌پذیرفت و به خواست آنان توجهی نمی کرد.

سرانجام به دستاویز آن که وی سخنانی برخلاف اصول دین می‌گوید، از ملک ظاهر خواستند که او را به قتل برساند، و چون وی از اجابت خواسته آن‌ها خودداری کرد، به صلاح الدین ایوبی شکایت بردند. متعصبان او را به الحاد متهم کردند و علمای حلب خون او را مباح شمردند (اتهام او معاندت با شرایع آسمانی اعلام شد).

صلاح‌الدین که به تازگی سوریه را از دست صلیبیان بیرون آورده بود و برای حفظ اعتبار خود به تأیید علمای دین احتیاج داشت، ناچار در برابر درخواست ایشان تسلیم شد.

به همین دلیل، پسرش ملک ظاهر تحت فشار قرار گرفت و ناگزیر سهروردی را در ۵ رجب ۵۸۷ هجری قمری به زندان افکند و شیخ همان‌جا از دنیا رفت"احنمالاً ازگرسنگی وعدم توجه"جنازه‌ شیخ را در روز جمعه آخر ذی‌الحجه سال 587 قمری از زندان بیرون آوردند، وی در هنگام مرگ، ۳۸ سال داشت و مزار ایشان در مسجد امام سهرودی شهر حلب می‌باشد.

از سهروردی در طول عمر کوتاه خود حدود 50 کتاب و رساله به یادگار مانده است. آثار او به طرز شگفتی از نظر فصاحت و بلاغت تحسین شده و دارای نثری پخته و قوی است.

تألیفات" آثار "سهروردی:

*المشارع و المطارحات، در منطق، طبیعیات، الهیات/*التلویحات/*حکمةالاشراق/*اللمحات

*الالواح المعادیه، در دانشهای حکمت و اصطلاحات فلسفه/*الهیاکل النوریه، یا هیاکل النور/*المقاومات

*الرمز المومی(رمز مومی)/*المبدء والمعاد/*بستان القلوب/*طوراق الانوار/*التنقیحات فی الاصول/*کلمةالتصوف

*البارقات الالهیة/*النفحات المساویة/*لوامع الانوار/*الرقم القدسی/*اعتقاد الحکما

منبع:همشهری آنلاین باکمی اصلاحات

شیخ اشراق و حکمت اشراق 
     شهاب الدین ابوالفتوح یحیی بن حبش بن امیرک سهروردی، در کنار فارابی،ابن سینا و ملاصدرا، از بزرگترین حکمای مسلمان و مؤسس دومین نظام فلسفه دوره اسلامی به نام حکمه الاشراق است. وی در سال 549 ق، در سهرورد به دنیا آمد. بعدها با طی مراحل اولیه تعلیم و تحصیل، به شهرستان مراغه نزد مجدالدین جیلی حاضر شده و بنا به سخن تاریخی نزد او حکمت و اصول فقه آموخته است. بنا به نقلی دیگر سهروردی در اصفهان هم نزد ظهیرالدین فارسی کتاب البصایر در منطق را خوانده است. سهروردی در کنار تحصیل معارف نقلی و عقلی، به سفرهای فراوان نیز رفته و با بزرگان و مشایخ هر دیار ملاقات کرده و از اندوخته های عرفانی وعلمی آنان بهره برده است. 
    
    آخرین سفر سهروردی به حلب و دمشق بوده. در آنجا مورد احترام ملک ظاهر شاه قرار گرفت. این اکرام شاه جوان از او و نیز دلایل دیگر وی را محسود فقها کرد و آنان به لحاظ شیوه باطنی و عرفانی وی، خواستار حکم قتل او از صلاح الدین ایوبی که در حال جنگ با صلیبیان بود، شدت و سرانجام سهروردی در 587 ق در حالی که در زندان فرزند ایوبی محبوس بود، به شکل نامعلومی در 38 سالگی در حلب به شهادت رسید. شهرزوری در این رابطه می نویسد: "او را به زندان افکندند و خوردن و نوشیدن را از او دریغ داشتند تا مرد. گروهی گویند او آن قدر روزه داشت تا به اصل خود پیوست. بعضی بر این عقیده اندکه او را خفه کردند، و باز جمعی دیگر معتقدند او را با ضرب شمشیر کشتند. کسانی هم هستند که می گویند وی را از دیوار قلعه فرو انداختند و سپس بسوختند."(نزهه الارواح، 126). 
    
    منابع کهن سبب شهادت سهروردی را راجع به مناظره وی در باب ختم نبوت گزارش کرده اند. با این حال مفسران امروزین سهروردی معتقدند "ولایت از اصول اعتقادی سهروردی است و به نظر او اگرچه نبوت ختم شده، اما ولایت بدان معنا که در شیعه مطرح شده، پیوسته و مداوم است." 
    
    همچنین آثار واشعار فراوانی منسوب به سهروردی است. کهن ترین فهرست آثار وی را شهرزوری ارائه کرده که تعداد آن مشتمل بر 46 عنوان است . در این میان مهم ترین تألیفات سهروردی عبارتند از: حکمه الاشراق، تلویحات، مقاومات، مشارع ومطارحات، پرتونامه، هیاکل النور، الواح عمادی، رساله الطیر، آواز پر جبرئیل، عقل سرخ، روزی با جماعت صوفیان، رساله فی حاله الطفولیه ، رساله فی حقیقه العشق و واردات و تقدیسات. 
    
    به نظر سهروردی، حکمت، "خمیره ازلی" است و بنیان آن توسط هرمس نهاده شده است. او می گوید شاخه فیثاغوری و بایزید بسطامی و سپس منصور حلاج و ابوالحسن خرقانی در سلوک، وارثان معنوی این حکمت اند. منابع اندیشه های اوگوناگون است، مثلاً اندیشه های دینی--- فلسفی ایران پیش از اسلام یکی از این منابع است. او اساس حکمت فرزانگان ایرانی را در تفسیر جهان بر اساس "قاعده نور و ظلمت" وتصفیه باطن می داند. همین توجه به مفهوم نور و جابجایی آن با مفهوم وجود، حکمت سهروردی را از اندیشه های فلاسفه یونان باستان نظیر افلاطون و ارسطو جدا ساخته و رنگی شرقی و ایرانی که با قرائت نو افلاطونی و دینی آمیخته شده است، به آن می بخشد. به همین منظور همان طور که اشاره شد، سهروردی در دنیای فکری خود پیش از آنکه خویش را وام دار یونانیان بداند، به سوی حکما و عرفای ایرانی-- چه در دوران باستان و چه در دوره اسلامی-- میل می کند. 
    
    آشنایی سهروردی با حکمت باستانی ایرانیان، همان طور که صمد موحد نوشته است، از سه طریق میسر شده است؛ این راههای ارتباطی عبارتند از: ارتباط با زرتشتیانی که تا آن زمان در گوشه و کنار ایران فراوان بوده اند و استفاده از تعلیمات سینه به سینه آنان؛ از طریق کتابها و رساله هایی که تا آن زمان از زبان پهلوی به عربی و فارسی برگردانده شده بود؛ و از طریق عرفان اصیل ایرانی که به تصدیق محققان "جهات مشترک و وجوه متشابه فراوانی با تعلیمات زرتشت دارد و ادبیات مغانه ما حاکی از آن است. (سرچشمه های حکمت اشراق، 120) 
    
    اساس خسروانی که در حکمت اشراق به دست سهروردی تغییر ماهیت داده و به رنگ اسلامی درآمد، مسائل ذیل را در بر می گرفت: رمزاندیشی و استفاده از شیوه تمثیل رمزی جهان هستی بر مبنای قاعده نور و ظلمت؛ اعتقاد به ذوات ملکوتی در عالم انوار و تعبیر آنها به فرشتگان و مظاهر صفات الهی در روایت اسلامی؛ تشریح جایگاه ارباب انواع و مدبران و نگهبانان عالم مادی؛ بحث وکاوش از مراتب پیدایش موجودات و مراتب ظهور اسمای الهی؛ توضیح چگونگی پیدایش کثرت از عالم هستی که سهروردی آن را براساس قاعده مشهور "الواحدُ لا یُصدر عنه الّا الواحد" طرح نموده است؛ تعبیر از آفریده اول که در ایران باستان از آن به بهمن تعبیر می کردند و سهروردی آن را با نورالانوار یکی دانسته است؛ بحث از تشکیک در مراتب انوار و توضیح این که اختلاف انوار مجرده به کمال و نقص است، نه به نوع؛ بزرگداشت انوار و نیایش خورشید به عنوان والاترین مظهر روشنایی و فروغ ایزدی در عالم محسوس؛ تحسین تکریم آتش که از اندیشه های اساسی حکمای پهلوی در ایران باستان بوده و در حکمت اشراقی به مظهر، از جلوه های الهی تبدیل شده است؛ قول به ادوار و اکوار یا بازگشت دورانی حوادث و امور عالم؛ تعبیر از عقول و نفوس به فرشتگان و انوار؛ ملکوتی و جوهری نورانی دانستن نفس که قابلیت قبول انوار قدسی و وصول به عالم ملکوت را دارد؛ تبیین تجرد و خلود نفس و بازگشت روان پارسایان به عالم مینوی؛ تقدم روان نسبت به تن؛ اعتقاد به من ملکوتی و فرشته وش؛ قول به حصول معرفت از طریق کشف و شهود؛ ضرورت تصفیه باطن و تزکیه نفس و سلوک معنوی برای بهره مند شدن از اشراقات عالم قدس؛ غایب انگاری در سیر و سلوک نفس برای رسیدن به ذوات ملکوتی و مشاهده ذوات مینوی؛ عده ای از محققان معاصر حتی ریشه ها و تباراندیشگی اشراقی سهروردی را تا افکار و آرای زرتشت نیز پیش می برند. 
    
    با این حال سهروردی به حکمت یونان نیز بی توجه نبوده و بیش از همه از افلاطون و نوافلاطونیان متأثر بوده و آنجا که به روایت منطق یاطبیعیات ارسطویی دست می برد، آنها را هم به شیوه نوافلاطونی پرداخته است. سهروردی در این زمینه، مسائل زیر را وامدار ایده های افلاطونی و نوافلاطونی است: 1) بحث از مقوله عشق و جایگاه عاشق و معشوق؛ 2) تبیینی نوین از مُثُل افلاطونی که رنگ و شکلی اسلامی به خود گرفته و در خدمت توضیح مراتب وجودی امکانات دارد؛ 3) تقدم بخشی به ماهیات در برابر وجودات که بعداً این بحث در گسترش الهیات اسلامی به دست ملاصدرای شیرازی با عنوان اصالت وجود یا ماهیات مطرح شد؛ 4) تقدم وجودی نفس بر بدن که سهروردی در این مسأله نیز توانسته بود هماهنگی میان ایده های حکمای پهلوی ایران باستان و افکار فلاسفه یونانی ایجاد کند. سهروردی عبارتی در رساله فی حاله الطفولیه دارد که ناظر به اشتیاق و تأثیری است که وی از افلاطون و نوافلاطونیان در ایده های خود پذیرفته است؛ وی می نویسد:"شیخ را گفتم که رقص کردن بر چه می آید؟ گفت جان قصد عالم بالا کند همچو مرغی که خواهد خود را از قفس به دراندازد. قفس تن مانع آید، مرغ جان قوت کند و قفس تن را از جای برانگیزاند. اگر مرغ را قوت عظیم بود، پس قفس بشکند و برود و اگر آن قوت ندارد، سرگردان شود و قفس را با خود می گرداند. باز در آن میان آن معنی غلبه پدید آید، مرغ جان قصد بالا کند و خواهد که چون از قفس نمی تواند جستن، قفس را نیز با خود ببرد. چندانک قصد کند یک به دست پیش نتواند بردن. مرغ، قفس را بالا برد وقفس باز بر زمین افتد."(مجموعه رسائل فارسی 264) 
    
    توجه به پایه های فکری سهروردی، موقعیت معرفتی حکمت اشراق را بهتر از هر تفسیر و توجیه روشن می کند. سهروردی آنجا که از سنت حکمی پیش از خود سخن به میان می آورد و در پی روشنگری سرچشمه های فکر اشراقی خویش برمی آید، افرادی را نام می برد که هیچ کدام از آنان، چه به شکل اسطوره ای و چه در واقع، فیلسوف خودگرا نبوده اند؛ کسانی چون کیومرث، فریدون و کیخسرو که از پادشاهان باستانی ایران بوده اند و صوفیانی نظیر ذوالنون مصری، ابوسهل تستری، و ابوالحسن خرقانی، که هر دو گروه را سهروردی متأثر از هرمس می داند، سلسله النسب فکری سهروردی را تشکیل می دهند(سهروردی، 74) و مکتب وی را نه همچون فلسفه ای مستقل، بلکه نحله ای باطنی که سر در گرو اعتقادات دینی و تأویل رمزی از جهان دارد، معرفی می کند. 
    
    سهروردی خود نیز یافته های فکریش را از طریق اشراق و الهام خوانده و شیوه حکیمانی چون افلاطون را نیز برگرفته از بینش درونی می داند.وی در تعریفی از حکمت اشراقی می نویسد: "گرچه پیش از تألیف این کتاب، رساله های مختصری در فلسفه ارسطو تألیف کرده ام، این کتاب با آنها تفاوت دارد و برای خود دارای روش خاصی است، همه مواد آن از راه تفکر و استدلال فراهم نشده، بلکه کشف و شهود ذهنی و تأمل و اعمال زاهدانه سهم بزرگی در آن داشته اند. از آنجا که اقوال ما از طریق استدلال عقلی به دست نیامده، بلکه از بینش درونی و تأمل و مشاهده نتیجه شده شک و وسوسه شکاکان نمی تواند آنها را باطل کند. هر کس که سالک راه حقیقت است، در این راه یار و مددکار من است. روش کار استاد فلسفه و امام حکمت یعنی افلاطون الهی نیز چنین بود، و حکیمانی که از لحاظ زمان بر افلاطون پیشی داشته اند، مانند هرمس پدر فلسفه، هم بر این راه می رفته اند. از آنجا که حکیمان گذشته به علت نادانی توده مردم گفته های خود را به صورت رمزی بیان می کردند، ردهایی که بر ایشان نوشته شده، همه به صورت ظاهر گفته های ایشان مربوط می شود، نه به غرض واقعی ایشان. و حکمت اشراقی که پایه و بنیان آن، دو اصل نور و ظلمت است به آن صورت که توسط حکمای ایران، همچون جاماسب و فرشادشور و بزرگمهر، بیان شده، در میان همین رموز سری و نهانی قرار گرفته است."(سهروردی، 10/1) 
    
    شیخ اشراق، مکتب باطنی خویش را نقطه تلاقی دو اندیشه رمزی و تأویلی کهن که در ایران باستان و یونان بوده، می داند و در اشاره به منبع ایرانی کار خود می نویسد: "در میان ایرانیان قدیم گروهی از مردمان بودند که به حق رهبری می کردند و حق، آنان را در راه راست رهبری می کرد، و این حکمای باستانی به کسانی که خود را مغان می نامیدند شباهت نداشتند. حکمت متعالی و اشراقی آنان را که حالات و تجربیات روحانی افلاطون و اسلاف وی نیز گواه بر آن بوده است، ما دوباره در کتاب خود، حکمه الاشراق، زنده کرده ایم." (سه حکیم مسلمان، 71) پس در نظر سهروردی: "حکیم متأله کسی است که در اثر ریاضت و تصفیه نفس، پیکر او چون پیراهنی شود که هرگاه خواهد بر کند و یا بر تن کند و بر خلع بدن و عروج به عالم نور توانا باشد و به هر صورت که بخواهد ظاهر شود... بدینسان نفس انسانی ... که جوهرش قدسی است، آنگاه که از نور انفعال پذیرد و لباس اشراق به خود پوشد، خود فاعل و مؤثر شود، به هرچه اشاره کند، تحقق پذیرد و آنچه را که تصور کند، واقع شود." 
    
    حال که روشن شد حکمت اشراق کاری به استدلال و خردورزی ندارد و همان طور که سهروردی خود نیز اشاره می کند، اقامه برهان بر یافته های شخصی، مزیتی برای الهامات نبوده و با نبود استدلال نیز از ارزش آنها کاسته نمی شود، سهروردی با طرح حکمت اشراقی، از طرفی خود را وارث واقعی اندیشه مشرقی ابن سینا می داند و از طرف دیگر جریان فلسفه را از زیر ضربات خرد ستیزان متشرعی چون غزالی و فخر رازی خارج می کند؛ اما از سوی دیگر با مطرح شدن حکمت اشراق، اگرچه تصوف در لباس تازه ای وارد حیات فکری ایران زمین می شود و گفتمان فلسفی در مقام دانشی خردورزانه و مبتنی بر عقل، بیش از پیش به خارج از صحنه فرهنگی رانده شده نادری از افراد تمایل خود را به خردورزی حفظ می کنند. با این حال سهروردی حقیقتاً هم از استدلال منطقی و توجه به مقولات فلسفی بیگانه نمی شود و جابجایی مفاهیم خالص فلسفی چون وجود و ماهیت و ... با مفاهیم باطنی نظیر نور و ظلمت و ... عقل ورزی را در عصر خمود فکری و شروع انحطاط تاریخی تمدن ایرانی، هماهنگ با روح دوران به نهان گاه خردستیزی و تأویلات باطنی می کشاند و عرصه را برای میدانداری متشرعان متعصّب وصوفیان زاویه نشین هموار می کند که نزدیک به چندین قرن تا پیش زمینه های مشروطیت، سیطره فکری و اقتدار اعتقادی خود را بر جامعه و اخلاق مردم ایران اعمال می کند. 
    
    سهروردی در تلقی خود از حکمت مشرقی، هم نظر به جغرافیای طبیعی جهان اسلام و آن زمان داشته و هم برای رفع اتهام بی دینی مشتغلان به فلسفه به سلوک شخصی در برابر استدلال قیاسی توجه دارد. وی که معنویت شرقی را در برابر غربت غربیه مطرح می کند، بی تأثیر از جریانات اجتماعی دوران حیات خود نبوده و وجود جنگهای صلیبی میان شرق مسلمان که در حکمت سهروردی مأمن اشراق و معنویت است، با غرب مسیحی که آکنده از غواسق ظلمانی و مادیات بوده، نمی توانست در بنیان حکمت اشراقی و پی ریزی اساس فکری برای دارالاسلام در برابر دارالفکر، اثر نگذاشته باشد. با ظهور حکمت اشراقی و رشد آن در حیات فرهنگی ایران زمین، خردورزی به عقب رانده شد و رازورزی شهودی تا حد کمی جای آن را گرفت. رازورزی از آنجا که ریشه در هستی شناسی دارد، هم انگاره های دینی را می تواند تأمین کند و هم یافته های عرفانی را به لباس حکمت درآورد. پس می تواند بهترین جایگزین فلسفه و خردورزی در شرایط آشفته اجتماعی باشد. از زمان سهروردی تاکنون، زبان استدلالی به زبان رمزآلود و مبهم حکمت تبدیل شد و مقولاتی مورد بحث قرار گرفتند که به لحاظ کلی بودن، در حد وسیع می توانستند ماجرای شهودی افراد را به سوی خود کشانده و روِیاهای شخصی را در قالب حیات فرهنگی ارائه دهند. رسوخ مسائلی چون فرشته شناسی و گسترش آن تا به مسأله ای دینی چون معاد جسمانی، که خارج از فلسفه ابن سینا قرار گرفته بود، از این منظر قابل تأمل است. سهروردی معتقد است موضوع اصلی حکمت اشراق، نور است؛ نوری که ظاهر از ذات خود بوده و ظاهرتر از آن در وجودات جهان، وجودی متصور نیست، به همین خاطر بدیهی و تعریف ناپذیر بوده و بیرون از حد و رسم منطقی و بدیهی ترین بدیهیات است. سهروردی در بخش دوم حکمه الاشراق به توضیح علم الانوار اشراقی پرداخته و نوشته خود را بر مبنای مفهوم نور که از مفاهیم بدیهی است، آغاز می کند: "وجود به ترتیبی است که احتیاج به شرح و تعریف ندارد و چیزی ظاهرتر از نور و هم چیزی غنی تر از نور از نظر تعریف وجود ندارد." 
    
    وی برآن است که اشیاء یا حقیقت خود نور و ضو هستند یا آنکه در حقیقت این چنین نیستند و هر یک یا مستغنی و قائم به ذات هستند یا عارضی هیئتی بر غیر. پس چهار قسم در میان اشیاء تشکیل می شوند: نور مجرد (محض)، نور عارض بر ازخ (اجسام)، هیئات ظلمانیه (اعراض). سهروردی سپس به تشریح مراحل صدور نور عارض، غاسق و اعراض از نور مجرد پرداخته و نظریه فیض نوافلاطونی را به شیوه ذوقی بیان می کند. 
    
    مقاله دوم از بخش دوم کتاب حکمه الاشراق در تبیین ترتیب صدور موجودات از واحد حقیقی تنظیم شده و سهروردی پرسمانهای جهان شناختی اشراقی را در آن به رشته تحریر کشیده است. شهروردی با تکیه بر قاعده از واحد حقیقی (نورالانوار) جز معلول واحد صادر نمی شود، به این نکته اشاره می کند که مخلوق اول ظلمت (جسم) نمی تواند باشد و بایستی از نورالانوار، نور مجردی که وی آن را به نور اول یا نور اقرب می نامد، صادر شود. در نظریه اشراقی صدور، نور اقرب همانند عقل اول مشایی، دارای جنبه های فقر و غنا بوده و هرگاه فی نفسه، لحاظ شود، فقیر است و هرگاه به لحاظ نسبت نوراقرب با نورالانوار اعتبار شود، غنی است. چون نور اقرب، فقر خود را تعقل کند، از او برازخ اعلی حاصل می شود، و چون این نور، غنای خود را تعقل کند، نور دیگری حاصل می شود که این سلسله به همین نحو ادامه پیدا کرده تا نهمین برزخ. از نظر سهروردی نسبت نور عالی به نور سافل قهر و نسبت نور سافل به نور عالی، عشق که حکمرانان واقعی عالم هستند، به وجود می آیند. بنابراین نورالانوار که مرتبه عالی را داراست، به خود عشق ورزیده و خود عاشق و معشوق و عشق است. برپایه این نگرش، سهروردی عالم را سایه نورالانوار و فیض ابدی حق اول می داند که از عناصر و برازخ و غواسق تشکیل شده است. سهروردی مطابق نظام نوری عالم، که "نور اسفهبدی" نیز جزو آن بوده، و قوه اصلی انسان را قوه غضبیه و قوه شهویه می داند که از نور اسفهبدی یا نفس و از طریق روان بخش (جبرئیل)، از نورالانوار نشأت گرفته است. نظام روان شناسی اشراقی براساس این دو قوه به شکل منظمی تشریح می شود و سرانجام به فرجام شناسی اشراقی خاتمه پیدا می کند. 
    
    سهروردی تمام هم خود را در توصیف راه هایی که روان توسط آنها می تواند از بند تن رهایی یافته و از اشراقات ربانی برخوردار شود، به کار بسته است. سهروردی بعد از تکمیل یک دور اشراقی، به بحث ابتدایی حکمت اشراق که همان مقام حکمت و دریافت اشراقات شخصی است، برمی گردد. 
    
    گذشته از متن حکمه الاشراق که حامل اندیشه های ناب شهودی مبتنی بر فرشته شناسی است، سهروردی در حکایات تمثیلی و با تکیه بر زبان رمزی، مراحل سلوک معنوی سالک و دور اشراقی را به قلم می آورد و با خلق این متون برغنای ادبیات اشراقی بیش از پیش افزوده است، ادبیاتی که گذشته از نوشته های اشراقی شارحان سهروردی نظیر قطب الدین شیرازی، شمس الدین سهروردی، ابن کمونه، و... در ادبیات شعری نیز رسوخ کرد و نزدیک به چهارقرن، سبک های مختلف را زیر نفوذ خود نگه داشت. 
    منابع: 
     1) سهروردی و مکتب اشراق، امین رضوی، ترجمه کیوانی؛ 2) حکمت خسروانی - حکمت اشراق و عرفان از زرتشت تا سهروردی، هاشم رضی؛ 3) قطب الدین شیرازی و علم الانوار در فلسفه اسلامی، جان والبریج، ترجمه جواد قاسمی؛ 4) مبانی فلسفه اشراق از دیدگاه سهروردی، ابوریان، ترجمه: دکتر شیخ؛ 5) شهاب الدین سهروردی مقتول، دکتر نصر در تاریخ فلسفه در اسلام؛ 6) حکمه الاشراق، شهاب الدین یحیی سهروردی، ترجمه دکتر سجادی؛ 7) تاریخ فلسفه اسلامی، هانری کوربن، ترجمه طباطبایی؛ 8) سرچشمه های حکمت اشراق، دکتر صمد موحد؛ 9) معارف اسلامی در جهان اسلامی، دکتر نصر؛ 10) سه حکیم مسلمان، دکتر نصر؛ 11) آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، هانری کوربن - شایگان، ترجمه پرهام؛ 12) منتخبی از مقالات فارسی درباره شیخ اشراق سهروردی، به اهتمام حسن سید عرب؛ 13) رساله هیاکل النور، شهاب الدین یحیی سهروردی، تصحیح و مقدمه محمد کریمی؛ 14) مجموعه فی الحکمه الالهیه من مصنفات، شیخ اشراق، به تصحیح و مقدمه: هانری کوربن و سید حسین نصر. /دایره المعارف تشیع /روزنامه اطلاعات9مرداد85

                                                       ***

قتل سهروردی و آیین سیاسی اشراقی

(2-1) سهروردی در سال 587 هجری به دست ایوبیان به قتل رسید. ایوبیان از کردان هذبانی بودند که در کنار سربازان ترک سلجوقی خدمت کرده و به مشروعیت خلفای عباسی گرایش یافته بودند. در محرم سال 567 هجری به فرمان صلاح الدین ایوبی خطبه را که تا آن زمان به نام خلیفه ی فاطمی خوانده می شد، به نام مستضی خلیفه ی عباسی بغداد خواندند. ابن شدّاد قاضی بیت المقدس و مؤلف النوادر السلطانیه که از سال 584 هجری به خدمت صلاح الدین ایوبی درآمد، درباره ی سهروردی می نویسد:
صلاح الدین به دین سخت پایبند بود، به حشر اجساد باور داشت و در فرمانبری از شریعت همواره می کوشید. از فلاسفه متنفر بود و نیز از معطله و از دهریون و از هر کسی که با شرع مخالفت می کرد.
به پسرش حاکم حلب الملک الظاهر فرمان داد که آن جوان (الشابّ) را که سهروردی نام داشت و در حلب به مقامی رسیده بود بکشد. زیرا گفته بودند او با شریعت ضدیت کرده و آن را منسوخ دانسته است. پس، پسر صلاح الدین، سهروردی را گرفت و فرمان داد تا او را مصلوب کردند و آنگاه بکشتند». (1)
این سخنِ نزدیکترین کس به صلاح الدین ایوبی و لذا نظر رسمی حکومت ایوبی درباره ی سهروردی است: «ضدیت با شریعت» اتهامی است نه چندان سیاسی و در سایر منابع نیز دیده می شود. (2) اما «منسوخ دانستن شریعت» اتهامی است که سهروردی را به داشتن عقاید باطنی نزدیک می سازد. عمادالدین اصفهانی نیز در البستان الجامع، (3) ضمن نقل مناظره ی او با فقهای حلب و ادعای این فقیهان را مبنی بر باور سهروردی به «نسخ شریعت» به میان می آورد. و ابن ابی اصیبعه حتی ادعای متکلمان را نیز در این باره به میان می آورد. (4) آنچه مهم است ارتباط این اتهام به اسماعیلیان و ماهیت سیاسی آن است. زیرا «نسخ شریعت» در آن روزگار به اسماعیلیان نسبت داده می شد. مخصوصاً در سوریه ی آن زمان، این تناسب نسخ شریعت به اسماعیلیان، میان فقها و متکلمان اهل سنت، امری شناخته شده بود. واقعه ی اعلام دعوت قیامت، در الموت به سال 559 هجری و اعلام آن اندکی بعد، در همان سال، در شام به وسیله ی راشدالدین سنان تأکیدی بر این انتساب و اتهام تلقی شد. ابوریان نیز علت قتل سهروردی را عقاید باطنی او دانسته است. (5) و هورتن و عده ای دیگر نیز رأی او در امر امامت را بر سنّت داعیان اسماعیلی نگریسته و به عنوان دلیل قتلش ذکر کرده اند. (6) مصطفی غالب نیز از روابط نزدیک سهروردی و سنان سخن گفته و سهروردی را چونان یکی از داعیان راشدالدین سنان رئیس اسماعیلی نزاریان شام، برشمرده و قتل او را در این ارتباط بررسی کرده است. (7)
(2-2) شهرزوری می گوید:
«سبب کشته شدن او این است که... او در بحث ها تصریح می کرد به عقاید حکما و تصویب آنها و تزییف آراء مخالفِ حکما... پس جماعت بر تکفیر و کشتن او اجماع کردند. چیزهای بزرگ به او نسبت دادند، چنانکه گفتند: او دعوی نبوت می کند...». (8)
ابن تیمیه سهروردی را مورد اعتراض قرار داده و گفته است: او فیلسوف را ارجح از پیامبر می شمارد. (9)
پس، شاید سهروردی درگیر ماجراهای سیاسی بوده و شاید برای ملک ظاهر نقش «حکیم حاکم متألّه» در نظر داشته و خودش را بخشنده ی آن حکمت خاص می دانسته و می خواسته مدینه ی فاضله ای پدید آورد که در آن، ملک ظاهر نقشی چون «افریدون» و کیخسرو داشته باشد. مدینه ای که رئیس آن صاحب کرامات است و کارهای خارق العاده ی او ایجاد هیبت و شوکت و فرّه می کند. (10)
(2-3) ما می توانیم «آیین سیاسی - فلسفی ویژه ای» در آثار سهروردی بیابیم:
به نظر سهروردی تنها «حکومت الهی» عادلانه و صحیح است. او هرجا که درباره ی حکومت سخن می گوید، آن را با تدبیر الهی پیوند می زند و فقط در صورتی حکومت را معتبر و مشروع می داند که سیاست مدینه مرتبط به عالم غیب باشد و از تباهی ها و تغییرات مستمر عالم محسوس فراتر رود. حاکمان بایستی نشانه ای از الهی بودن حکومت خود در دست داشته باشند. آیین سیاسی اشراقی ترکیبی است از «نبوت» در اسلام و باورهای اسلامی در باب معجزات و کرامات، از یک سو، و از «خُره ی کیانی» یا «فرّهِ» پادشاهانِ صاحب «نیرنگ» چون کیخسرو و فریدون (11)، از سوی دیگر. و نیز سنت کهن ایرانی در باب وزرای خردمند همچون بزرگمهر که حکمت خود را در خدمت شاهان برای گسترش عدالت قرار می دهند. اما بیشترشان جانشان را نیز در راه همین خدمت از دست می دهند. (12)
(2-4) آیین سیاسی اشراقی بیش از هر چیز مبتنی بر اعتبار و مشروعیت حکومتِ افراد دانا و حکیم استوار است. چنانکه تنها فیلسوف سیاسی دوره ی اسلامی، یعنی فارابی به بیان آراء اهل مدینه و مقام و صفات رئیس فیلسوف اکتفا می کند. و اندیشه ی سیاسی فارابی با تکیه بر مقدماتی که طرح می کند جز به تحلیل رأس هرم اجتماعی انسانی نمی توانسته است بپردازد. لذا او رئیس اول را بر مدینه مقدم می شمارد و با اینکه در آثار فارابی، از جمله احصاء العلوم (13)، اشاره ای به دفتر اول سیاست ارسطو که متضمن بحث در تقدم مدینه بر شهروندان است. وجود دارد، با این حال، فارابی به تقدم رئیس اول بر مدینه قائل شده است. و بحث خود را با تقدم فرد و با روانشناسی آغاز می کند. (14) و این تقدم رئیس اول بر مدینه ی فارابی با مبانی فلسفه ی سیاسی ارسطو مباینت دارد. (15) شاید فارابی در این بحث از تفسیر نوافلاطونی و مسیحی افلاطون پیروی کرده باشد.
(2-5) سهروردی نیز به رأس هرم اجتماعی توجه کرده و به شاه - فیلسوف افلاطون نزدیک شده است. اما سهروردی ارزشهای نمادین شاهان اساطیری ایران را نیز به آن پیوند زده است. مثلاً از کیخسرو به عنوان نمونه کاملی از حکومت حکیمانه ی عادلانه یاد کرده است. (16) سهروردی چنین حکومتی را بر پایه ی «امرالله» می داند که از راه الهام به حاکم حکیم می رسد. حکیمِ متأله سهروردی فردی است برخوردار از حکمت ذوقی و بحثی که بدن او برای او همانند پیراهنی است که گاهی آن را می پوشد و گاهی آن را کنار می نهد. و اگر کسی از چنین خمیره ی مقدس برخوردار نباشد، حکیم نیست. حکیم متأله اگر بخواهد می تواند به سوی نور عروج کند و اگر بخواهد می تواند در هر صورتی ظاهر شود. و اگر او اعتدال بیابد و حصه ی هیأت نوری در او زیاد گردد، به برکت «سید نیّر اعظم (17)» ملیک معظم می گردد دارای هیبت و علم و فضیلت و اقبال. و فقط همین را «کَیان خُرّه» نامیده اند. و این نیّر اعظم پیشگاه (18) همه ی خلسه های بزرگ است. و مشی بر روی آب و هوا و نیل به آسمان و طی الارض برای گروهی از این سالکان است به شرط آنکه نوری که به آنان می رسد به طور عمودی و در شهرهای در شرق اوسط باشد. (19) چنین کسانی در عصر خود می توانند رؤسای کامل باشند و اگر حکومت در دست آنان باشد، آن دوره همانا دوره ی «نورانی» خواهد بود. (20)
(2-6) سهروردی به چگونگی کسب حکمت توسط رئیس مدینه اهمیت فراوان قائل است. او با تأکیدهای فراوان می گوید:
«هر که در ملکوت فکری دائم کند... و تلطیف سرّ کند به افکار لطیف، و نفس را در بعضی اوقات تطریب نماید... انواری برو اندازند همچون برق خاطف و متتابع شود چنانکه در غیر وقت ریاضت نیز آیند... این نور روشن روانان را ملکه شود که هر وقت که خواهند یابند و عروج کنند به عالم نور و در حفظ های [حِرزها و شعاعهای قدسی] لطیف. و این بروق و انوار نه علم است یا صورتی عقلی، بلکه شعاعی است قدسی... و هر که حکمت بداند و بر سپاس و تقدیس نورالانوار مداومت نماید - چنان که گفتیم - او را «خُره ی کیانی» بدهند و «فرّ نورانی» ببخشند و بارقی الهی او را کسوت هیبت و بهاء بپوشاند و رئیس طبیعی شود عالم را و او را از عالم اَعلی نصرت رسد و سخن او در عالم علوی مسموع باشد و خواب و الهام او به کمال رسد. (21)
سهروردی در این قسمت نهایی پرتونامه - چنان که در بالا دیدیم - و نیز در قسمت نهایی الواح عمادی. (22) به «آیین سیاسی اشراقی» اشاره کرده است. همچنین او در حکمه الاشراق گوید:
«جهان هیچ گاه خالی از حکمت نبوده و نیز جهان از شخصی که قائم به حکمت و دارای حُجت ها و بنیه هاست و خلیفه ی خدا در زمین است خالی نبوده است.... اگر کسی باشد راه یافته در ژرفای تألّه و بحث (المتوغل فی التأله و البحث) پس، ریاست از آنِ اوست و او خلیفه الله است. و اگر چنین کسی نبود نوبت به حکیم راه یافته در ژرفای تأله و متوسط در بحث می رسد. و اگر او نبود، نوبت به حکیم راه یافته در ژرفای تأله فاقد بحث، می رسد که جهان هیچ گاه خالی از او نیست... و هرگاه سیاست در دست او باشد، زمان نوری است... و ریاست و خلافت ناگزیر باید از تلقی [دریات سوانح نوری]. برخوردار باشد... کار اشراقیان بدون سوانح نوری سامان نمی یابد.» (23)
«نور سانح از عالم اعلی همانا اکسیر قدرت و علم است. و این نور جهان را مطیع دریافت کننده اش می سازد (24)».
«وقتی که نورهای الهی بر انسان به وفور رو می آورند، لباس عزّ و هیبت بر او می پوشانند و نفوس منقاد و مطیع او می شوند (25)».
او در هیاکل النور گوید:
«و قد تطرب النفوس الناطقه طرباً قدسیاً فیشرق علیها نورالحق الاول... فاطاعتها الانوار طاعتها للقدیسین» (و باشد که نفوس متألهان و پاکان طرب گیرد (26) به واسطه ی اشراق نور حق... آنگاه اکوان او را طاعت دارند همچنان که طاعت قدیسان دارند (27)).
پس، آیین سیاسی اشراقی به معنی قرار گرفتن حکمت و فرّه در خدمت حکومت است.
(2-7) سهروردی در پرتونامه می گوید:
«شارعی ضروری است... مطلع بر حقایق، مؤید از عالم نور... و نبی را شرایط است: یکی آنکه مأمور باشد از عالم اعلی به ادای رسالت و این یک شرط خاص است به انبیا. و باقی چون خرق عادات و انذار از مغیبات و اطلاع بر علوم بی استاد نیز شاید که اولیاء را و بزرگان حقیقت را باشد و لازم نیست که هر یک از انبیاء در حقایق به طبقه ی علیا باشد که بسیاری از محققان و علماء این اُمت همچون ابوبکر و عمر و عثمان و علی و حذیفه و حسین بصری و ذوالنون مصری و سهل تستری و بایزید و ابراهیم ادهم و جنید و شبلی - رضوان الله علیهم اجمعین - و امثال ایشان بر انبیاء بنی اسرائیل به علوم افزوده باشند. و حاجت موسی به خضر - علیه السلام - ظاهر حال گواهی می دهد که شاید که پیغامبر را بلکه شارع را به بعضی محققان روشن روان حاجت افتد... کسی که نفس او به نور حق و ملأ اعلی روشن شود... از روشنی روان او سخنش در ملأ اعلی مسموع باشد (28)».
(2-8) سهروردی با پادشاهانی چون ملک ظاهرشاه پسر صلاح الدین ایوبی و امیر سلجوقی علاءالدین کیقباد که شاگرد سهروردی بوده (29) و سلطان سلیمان سلجوقی که سهروردی رساله پرتونامه را برای او نوشته (30) و ملک عمادالدین ارتق که سهروردی رساله الواح عمادی را به نام او نگاشته (31)، همنشین بوده است. پس، در مقدمه ی حکمه الاشراق، پرتونامه و الواح عمادی و نیز فصل نهایی پرتونامه می توانیم هشدارهایی سیاسی به شاهان و حاکمان بیابیم. شاید او خطاب به امیران و شاهان می گوید: به علم و تألّه روی بیاورید و من حکمتم را در اختیار شما قرار می دهم، چنان که ارسطو حکمت خود را در اختیار اسکندر قرار داد. شاهان قدیم ایرانی را الگو قرار دهید که به برکت برخورداری از حکمت و «فرّه ی کیانی» از حکومت مشروع و معتبر برخوردار بودند. سیاست باید بر حکمت و فرّه حکیم متألّه استوار باشد تا بارق الهی بر رئیس مدینه کسوت هیبت و بها بپوشاند (32) و دوران او را نورانی سازد. سهروردی در این باره می گوید:
«از جمله ی آن کسانی که بدین نور و تأیید رسیدند خداوندِ «نیرنگ» ملک افریدون و آنکه حکم کرد به عدل و حقِ قدس و تعظیم ناموس حق به جا آورد، به قدر طاقت خویش و ظفر یافت بدان که از روح القدس متکلم گشت و بدو متصل... چون که نفس روشن و قوی گشت از شعاع انوار حق تعالی به سلطنت کیانی بر نوع خویش حکم کرد و مسلط به قدرت... و دوم از ذُرّیّت او ملک ظاهر کیخسرو مبارک که تقدس و عبودیت را برپای داشت و از قدس صاحب سخن شد و غیب با او سخن گفت و نفس او به عالم اعلی عروج کرد و متنقّش گشت به حکمتِ حق تعالی و انوارِ حق تعالی او را پیدا شد و پیش او باز آمد و معنی کیان خرّه دریافت و آن: روشنایی است که در نفس قاهر پدید آید که به سبب آن، گردنها او را خاضه شوند (33).»
در آیین سیاسی اشراقی «حکیم متأله» که هم از حکمت بحثی و هم از حکمت ذوقی برخوردار است از «اخوان تجرید» است. سهروردی بایزید بسطامی و حلاج و افلاطون و امثال آنان را از این گروه حکما شمرده است. (34) اصولاً سهروردی هر کس را حکیم نامیده او را مطلع بر خمیره ی مقدس و توانا به خلع و لبِس بدن و قادر به عروج به سوی نور و توانا به ظاهر شدن در هر صورتی که بخواهد، دانسته است. (35) این گروه حکما همان نفوس کامل (36)، اصحاب ریاضات (37)، اصحاب سلوک (38)، اصحاب مکاشفه (39)، صاحبان امر (40)، اخوان بصیرت (41)، روشن روانان (42)، روان پاکان (43)، اصحاب حقایق نوری (44)، اصحاب تجرید (45)، اصحاب حجرات عزت (46)، اصحاب العروج (47)، اصحاب المشاهده (48) و اصحاب سکینت (49) هستند. اینان می توانند هر نوع صورتی که بخواهند ایجاد کنند (50) و - چنانکه اشاره شد - می توانند کارهای بی مانند بکنند، مانند راه رفتن بر روی آب و نظایر آن. اینان دارای حدسی قوی هستند و لذا «خلیفه ی خدا» در زمین هستند. (51)
(2-9) پیش از سهروردی، فارابی محور مباحث فلسفه ی سیاسی خود را رئیس اول مدینه قرار داد. پس از فارابی، ابن سینا سیاست را که عملی ترین بخش حکمت عملی بود در نظری ترین بخش فلسفه یعنی در الهیات «شفا» و «نجاه» در مبحث نبوت، جای داد و در «اشارات» حتی مبحث نبوت را تقریباً حذف کرده و آن را به چند سطر تقلیل داده است. او در نمط نهم، فصل چهارم اشارات می گوید:
«... میان مردم باید معامله و عدل باشد. و حافظ عدل همانا شرعی است که شارعی آن را فرض می کند. شارعی که متمیز به استحقاق اطاعت شدن است از این روی که اختصاصاً نشانه هایی دارد دال بر اینکه آن نشانه ها از نزد پروردگار اوست. (52)»
هر چند که خواجه نصیر طوسی در ذیل شرح این سخن ابن سینا، از باب خُرده سنجی، می گوید:
«همه ی آنچه ابن سینا از امور شریعت و نبوت ذکر کرده است، از چیزهایی نیستند که انسان نتواند جز با آنها زندگی کند. اینها فقط اموری هستند که نظام مؤدی به صلاح حال عموم در معاش و معاد جز با آنها کامل نمی شود و برای انسان در گذراندن زندگی نوعی از سیاست که حافظ اجتماع ضروری آدمیان باشد کافی است. اگرچه این نوع سیاست منوط به تغلُّب [زور] «یا نظیر آن باشد. دلیل بر این مطلب آن است که سُکانِ اطراف العماره با سیاسات ضروری زندگی می گذرانند (53)
به هر حال، ابن سینا نه «حکومت» بلکه نبوت و شریعت را در الهیات شفا و نجاه مورد بحث قرار داده و در نمط های نهم و دهم اشارات به مسأله ی نظری اتصال با عقل فعال نزد فلاسفه قبل از خود حیات تازه ای داد و تعبیر سیاسی از چنین مقامی بسیار مهم است. (54) سهروردی هم با ارائه ی همان مطالب، اما به تفصیل بیشتر و با تحلیل جدیتر و با ارائه ی تأویل آیات قرآنی، به همان نتایج فلسفی - سیاسی رهنمون می شود. ابن سینا ضمن سخن گفتن از مقامات عارفان، طبقه ی زاهدان، عابدان و عارفان را از هم جدا می کند. اما سهروردی از «حکماء متأله» تعبیر جامعتر می کند. وی رئیس مدینه را در هر عصری «خلیفه الله» می داند و از بحث صرفاً عرفانی ابن سینا پا فراتر می گذارد. به زعم سهروردی حکومت یا ریاست مدینه و تأله می توانند با هم در شخصی یگانه ظاهر شوند که همان «خلیفه الله» است. اما شاید اختلاف اصلی تر میان دو فیلسوف در این خلاصه شود که ابن سینا به دنبال این است که دلایل طبیعی خوارق عادات و کرامات را بیان کند، اما سهروردی چنین کارهایی را از تجربه ی واقعی موضوع مدرک در عالم خیال می داند و از نظر او تجربه ی اشراقی تجربه ای است واقعی. (55)
(2-10) ماجرای سهروردی باید پیچیده تر از آن باشد که به ظاهر و در آغاز به ذهن خطور می کند. درست است که اتهام «ضدیت با شریعت» در اکثر منابع (56) به سهروردی بسته شده، اما ظاهراً او درگیر ماجراهای سیاسی بوده و خود را بخشنده ی حکمت در یک نظام سیاسی نوین به امثال ملک ظاهر پس صلاح الدین ایوبی یا به امثال راشدالدین سنان «پیر مرد کوهستان» می دانسته است. سنان در قلعه ی مصیاف (الموت ثانی) می زیسته و رهبری دعوت اسماعیلی را در شام بر عهده داشته و دسته ای مستقل از فدائیان اسماعیلی را متشکل ساخته و همچون حسن صباح در تدبیر سیاست های سوق الجیشی هوشمند بوده است. (57)
قبلاً به نقش مهم، اما مرموز ابن شداد (نویسنده ی النوادر السلطانیه، زندگینامه ی بسیار معروف صلاح الدین ایوبی که از ندیمان سلطان صلاح الدین بوده است) اشاره شد. ابن شداد قاضی بیت المقدس، اهل موصل، مدرس نظامیه ی بغداد، در سال 584، سه سال قبل از قتل سهروردی به خدمت صلاح الدین درآمد. احتمالاً ابن شداد می توانسته صلاح الدین را از مقاصد و نتایج سیاسی آموزه ی فلسفی سهروردی آگاه کند. ابن شدّاد در سال مرگ صلاح الدین (589) دو سال پس از قتل سهروردی، به جای سهروردی نشست. یعنی مشاور و مصاحب ملک ظاهر شد. پس، او کمتر از آنچه می دانسته در کتاب النوادر السلطانیه ی خود آورده است. (58)
در برخی نسخه های نزهه الارواح شهرزوری، به عبارتی شگفت انگیز برمی خوریم که در آن از قول برخی از اصحاب سهروردی می گوید که وی را «رسول الله» هم نامیده اند. (59)
(2-11) علل دوازده گانه ی زیر در قتل سهروردی قابل ذکر است:
1. کفر؛ شمس تبریزی گوید:
آن شهاب را آشکارا کافر می گفتند، آن سگان گفتم حاشا، شهاب کافر چون باشد (60)».
شمس تبریزی «اسدالدین متکلم» را، به سبب آنکه از سهروردی به زشتی یاد کرده بود «بی انصاف» خواند (61)
2. ضدیت با شریعت (62)؛
3. منسوخ دانستن شرع (63) و مرتبط تلقی شدن آن با دعوت قیامت در الموت (64)؛
4. فاسد کردن عقاید ظاهر شاه پسر صلاح الدین ایوبی (65)؛
5. آگاهی بر علوم اوایل (66)؛ لازم است یادآوری کنیم که رجال حدیث و اهل ظاهر شریعت، در حدود سال 232 هجری، زمان روی کار آمدن متوکل عباسی، در برابر خردگروی معتزله و دیگران به ستیز برخاستند. و متوکل فرمان داد که مردم بحث و اظهارنظر را کنار بگذارند و همه تسلیم شوند و تقلید کنند، و به شیوخ محدثان فرمان داد که حدیث بگویند و اظهار سنّت کنند. (67) و سرانجام، معتزله، به عنوان منحرفان از دین، مورد هجوم فراگیر قرار گرفتند و تقریباً از صحنه ی تاریخ خارج شدند و مکتب اشعری غلبه یافت.
رجال حدیث بدین حد قناعت نکردند و از علت گمراهی معتزله - به زعم خودشان - پرس و جو کردند و متوجه شدند که خواندن کتب اوایل (فلسفه) علت این امر بوده است. (68) و در نتیجه، فلاسفه مورد تعقیب و آزار شدید قرار گرفتند (69)، حتی وراقان و نسخه نویسان بایستی سوگند یاد می کردند که هیچ گاه به انتساخ کتاب فلسفه دست نمی زنند (70) و بدین ترتیب، پرداختن به علوم اوایل همواره خطرناک بود.
6. انکار خاتم انبیا بودن حضرت محمد (ص) چنان که در مجلس مناظره ای به مخالفت با خاتمیت رسول اسلام (ص) متهم گردید. (71)
7. ستیز با حامیان خلافت بغداد (مخالفت با کسانی که از مشروعیت خلافت عباسی دفاع می کردند). (72)
8. اسماعیلی بودن (73) و اعتقاد به امامت طبق سنت اسماعیلیان و شاید یکی از داعیان اسماعیلیان شام بودن (یکی از داعیان راشد الدین سنان «پیر مرد کوهستان» که در قلعه ی مصیاف [الموت ثانی] می زیسته و اندکی پس از واقعه ی اعلام دعوت قیامت در الموت به سال 559 هجری و در پی رسیدن سفیر حسن دوم از الموت، عقیده ی قیامت را اعلام کرده و برای افتتاح این دور جدید در کیش نزاری، مراسمی برپای داشته بود شبیه آنچه در ایران اجرا شده بود (74)). بنابراین، یکی از اتهامهای او قرار گرفتن او در متن جریانهای تند گنوسی است.
9. ترجیح فیلسوف بر پیامبر (ابن تیمیه بر ضد سهروردی می شورد که او نیز مانند ابن عربی، فیلسوف را بر پیامبر ترجیح می دهد). (75)
10. شعر بی گری. شاید از ارجاعهای قابل توجه سهروردی به حکمای فهلوی ایران باستان و شاهان آن دیار و از استعمال اصطلاحات حکمت ایران باستان در نوشته های خود، همچون اسماعیلیان (76)، گرایش به شعوبی گری را بتوان در آثار او دید. حتی سهروردی از کاربرد صرفاً دینی - فلسفی این اصطلاحات فراتر می رود و ابعاد سیاسی این اصطلاحات را مطمح نظر قرار می دهد. - چنانکه قبلاً اشاره شد - مثلاً در استفاده از اصطلاح «خُره ی کیانی» یا «کیان خُرّه». (77) همچنین تأویل سهروردی در «کلمه التصوف» دالّ بر این معنی است آنجا که به جای «و من قوم موسی» در سوره ی اعراف، آیه ی 159، «و کانت فی الفرس» می گذارد و می گوید:
«و کانت فی الفرس امّه یهدون بالحق و به کانوا یعدلون حکماء فضلا غیر مشبهه المجوس قد احیینا حکمتهم النوریه الشریفه التی یشهد بها ذوق افلاطون و من قبله فی الکتاب المسمّی بحکمه الاشراق و ما سُبِقتُ الی مثله (78)»
(در ایران باستان گروهی بودند که به حق رهنمون بودند و به حق راه عدل می پوییدند و حکماء فضلا بودند که غیر از مشبهه ی (79) مجوس بودند. ما حکمت نوری شریف آنان را - که ذوق افلاطون و کسانی که پیش از او بودند شاهد آن هستند - در کتاب حکمه الاشراق احیاء کردیم. و در چنین کاری کسی بر ما پیشی نجسته است).
سهروردی در این تأویل و جابجایی مذکور اشاره ای به ماهیت فلسفه ی اشراق نموده و گفته است: پارسیان (خسروانیان = فهلویان = حکمای ایران باستان) هادیان به حق و پویندگان راه حق و پیشگامان اشراقیان اند. (80)
11. دعوت نبوت (81). در برخی از نسخه های نزهه الارواح شهرزوری به این عبارت شگفت انگیز برمی خوریم که در آن از قول برخی اصحاب و یاران سهروردی می گوید که وی را «رسول الله» هم نامیدند (82). البته زکریا قزوینی به نقل از سهروردی آورده است که خرق عادات او در مقابل معجزه ی انبیا کاری است ناچیز (83).
12. درگیری با ماجراهای سیاسی (84).
قبلا در بند (10-2) اشاره شد که سهروردی خود را چونان حکیم متألّه بخشنده ی حکمت خاص در نظام سیاسی مطلوب (مدینه فاضله) خویش به امثال ملک ظاهر پسر صلاح الدین یا به امثال راشدالدین سنان، پیر مرد کوهستان، ساکن قلعه ی مصیاف (الموت ثانی) در شامع می دانسته است و نیز به نقش مرموز بهاء الدین بن شداد قاضی بیت المقدس و ندیم مقرّب سلطان صلاح الدین ایوبی، در قتل سهروردی، اشاره شد.
از گزارشهای مورخانی همچون ابن خلکان - به نقل از سیف الدین آمدی - برمی آید که سهروردی بسا که سودای سیاست ورزی هم در سر داشته است. و طُرفه آنکه منابعی مانند مقالات شمس تبریزی هم این برداشت را تلویحاً تأیید می کنند. (85)
«غلظت جویی» سهروردی را به بیان رمزی کشانید. و نیز همین غلظت جویی او را واداشت که به جای بیان دلایل طبیعی خوارق عادات و کرامات - که ابن سینا به دنبال آن بود - چنین کارهایی را از تجربه ی واقعی موضوع مُدرِک در عالم خیال بداند و تجربه ی اشراقی را تجربه ای واقعی تلقی کند. در سیاست نیز همین غلظت جویی او را واداشت که حکیم متأله را خلیفه الله بداند و او را برخوردار از فره ی ایزدی و معرفت خاص که فرایند اشراق است تلقی کند. معرفتی که به حکومت اشراقی به ریاست مدینه در دوره ی نورانی می انجامد. چنانکه او از کیخسرو به عنوان نمونه ی کاملی از حکومت حکیمانه ی عادلانه یاد می کند. (86) پس، وجود حاکم آگاه و دارای صفات بارز، پایه ی بنیادین آیین سیاسی اشراقی است. چه آنکه «امرالله» از راه الهام به حاکم حکیم می رسد و دارای نشانی می شود که بر حقانیت او دلالت می کند و در عمل، برتری و قهر و غلبه وی را به کرسی می نشاند:
«فیکون المعنی الذی یسمیه الفهلویه «خُرَّه» مما یأتی فی الشّهب النورانیه اثره فی القهر... و ان اعتدل... بواسطه السید النیر الاعظم فیکون ملیکا معظما صاحب... کیان خُرّه...». (87) (... پس، آن معنایی که فهلویان آن را خُرّه می نامند یعنی آنچه که اثرش در شهابهای نورانی به صورت قهر و غلبه پدید می آید... و اگر اعتدال [نوری] بیابد [و در راستای انوار قرار گیرد...] به واسطه ی سید نیّر اعظم (هورخش = خورشید) ملیک معظم صاحب... کیان خُره می شود...).
«در نتیجه «سخن او در عالم علوی مسموع باشد (88)». و «برسد به نور تأیید و ظفر، چنان که ملوک پارسیان رسیدند. (89)
سهروردی با توجه به آیین سیاسی اشراقی خویش که به رأس هرم اجتماعی پرداخته و با توجه به اینکه او برای ترویج این آیین سیاسی اشراقی خویش به دربار پادشاهان سفر می کرده، خود را درگیر ماجراهای سیاسی کرده و با پیام خود، آشکارا بر آن بوده که شاهزاده ای مانند ملک ظاهر ایوبی با شاگردی نزد حکیمی چون او، از علوم الهی بهره گیرد تا صاحب حکمت و فرّه ی ایزدی گردد.
پس، قتل او نتیجه ی آیین سیاسی اشراقی او و پی آمد درگیری او در جریانهای سیاسی زمانه ی خویش بر اساس آیین سیاسی خویش بوده است. و همه اتهامهای دوازده گانه ای که برشمردیم به نحوی با یکدیگر گره خورده و پی آمد آیین سیاسی اشراقی او بوده اند.

پی نوشت ها :

1. ابن شدّاد،‌ النوادر السلطانیه، ص 7؛ حسین ضیایی، سهروردی و سیاست، بحثی پیرامون آیین سیاسی در فلسفه ی اشراق، ایران نامه، سال نهم، ش. 3، ص. 406؛ محمد کریمی زنجانی، سهروردی حکمت اشراق و پاسخ اسماعیلی به غزالی، ص. 127؛ روزنتال، تاریخ تاریخنگاری در اسلام، ترجمه ی اسدالله آزاد، ج. 1، ص. 124.
2. ابوالفدا، المختصر، ج. 3، ص. 81؛ ابن الوردی، ذیل تاریخ ابوالفداء، ج. 2، ص. 149؛ یافعی، مرآه، صص. 434-437.
3. صص. 152-151.
4. ابن ابی اصیبعه، عیون الانباء، ص. 642.
5. محمدعلی ابوریان، مبانی فلسفه ی اشراق از دیدگاه سهروردی، ترجمه ی محمدعلی شیخ، صص. 24-25.
6. محمد کریمی زنجانی، سهروردی، حکمت اشراق و پاسخ اسماعیلی به آن، ص. 131.
7. مصطفی غالب، السهروردی، بیروت، 1402 ق، صص. 22-23؛ محمد کریمی، سهروردی، حکمت اشراق و پاسخ اسماعیلی به آن، ص. 135.
8. شهرزوری، نزهه الارواح، ترجمه ی تیریزی، صص. 460-462.
9. ابن تیمیه، مجمع فتاوی، قاهره، 1911 م، ج. 5، ص. 93؛ محمد کریمی زنجانی، سهروردی، حکمت اشراقی و پاسخ اسماعیلی به غزالی، ص. 136.
10. حسین ضیایی، سهروردی و سیاست، ایران نامه، سال 9، ش. 3، ص. 405.
11. محمد معین، مزدیسنا و ادب فارسی، ج. 1، صص. 412 و دنباله؛ حسین ضیایی، سهروردی و سیاست، ایران نامه، سال 9، ش. 3، ص. 398.
12. حسین ضیایی، پیشین، ص. 398.
13. فارابی، احصاء العلوم، ص. 110.
14. سید جواد طباطبایی، زوال اندیشه ی سیاسی در ایران، ص. 125.
15. ارسطو، سیاست، ص. 5.
16. سهروردی، مجموعه مصنفات ج. 1، ص. 157؛ مجموعه مصنفات، ج. 2، ص. 502؛ مجموعه مصنفات، ج. 3، صص. 186-298.
17. هورخش یا خورشید که پیشگاه خلسات معتبر در عالم هورقلیا از آن سید عظیم هورخش اعظم است سهروردی، مجموعه ی 1، ص. 494؛ و تعظیم هورخش (السید نیر الاعظم) در سنت اشراق واجب است. سهروردی مجموعه ی 2، ص. 150.
18. در متن عربی «المشارع و المطارحات» (مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج. 1، صص. 494 و 504 «فیشگاه» است.
19. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 1، صص. 504-505، شهرهایی در شرق اوسط، اشاره به جابلقا و جابرصا و هورقلیا که مشی علی الماء و الهوا و طی الارض مربوط به اقلیم هشتم است که این شهرها در آن است. مجموعه ی 2، ص. 254.
20. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2، صص. 11-13، مجموعه مصنفات، ج. 3، صص 80-81.
21. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 3، صص. 80-81.
22. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 3، صص. 185 و دنباله.
23. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2، صص. 11-13.
24. همان، ص. 252.
25. همان، ص. 257.
26. در مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج. 3، تصحیح سید حسین نصر، تهران، 1348، ص. 108، س. 4، به جای طرب گیرد «طلب گیرد» آمده است که «طرب گیرد» صحیح است.
27. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 3، ص. 108؛ سهروردی، هیاکل النور (متن عربی، ترجمه ی کهن فارسی، شرح فارسی از عهد آل مظفر) به کوشش محمد کریمی، تهران، 1379، ص. 155، 103.
28. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 3، صص. 75-77؛ ر.ک: مجموعه مصنفات، ج. 2، ص. 252.
29. بدیع الزمان فروزانفر، زندگانی مولانا جلال الدین، تهران، 1356، صص. 24 و دنباله.
30. همان، ص. 184.
31. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 3، ص. 110 و دنباله.
32. همان، ص. 81.
33. همان، صص. 186-187.
34. همان، صص. 58، 74، 112، 114، 465 و 502.
35. سهروردی، مجموعه مصنفات ج. 1، ص. 503 و در مجموعه مصنفات ج. 2، ص. 242، اخوان تجرید قادر به ایجاد مثل قائم بر هر صورتی که بخواهند شمرده شده اند.
36. همان مجموعه، ج. 2، ص. 197 ح.
37. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 1، ص. 103؛ حسین ضیایی، سهروردی و سیاست، ایران نامه، سال نهم، ص. 409.
38. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 1، ص. 501.
39. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2، ص. 275.
40. همان، ج. 2، ص. 242.
41. همان ج. 2، ص. 245.
42. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 3، صص. 76-77.
43. همان، ج. 3، صص. 444، 447، 449. و ج. 2، ص. 208 ح.
44. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2، صص. 153، 269 و 245، 213، 222؛ ح، 156، 250.
45. سهروردی، همان.
46. سهروردی، همان.
47. سهروردی، همان.
48. سهروردی، همان.
49. سهروردی، همان.
50. سهروردی، همان، ج. 2، ص. 242.
51. مجموعه، ج. 3، صص. 446-647.
52. ابن سینا، اشارات، همراه با شرح خواجه نصیر و محاکمات رازی، ج. 3، ص. 371.
53. خواجه نصیر طوسی، شرح اشارات، ج. 3، ص. 374.
54. حسین ضیایی، سهروردی و سیاست، ایران نامه، سال نهم، ص. 401.
55. همان، ص. 401، با استناد به کربن (5H. C.: En Islam Iranien)
56. ابوالفدا المختصر، ج. 3، ص. 81؛ ابن الوردی، ذیل تاریخ ابوالفدا، ج. 2، ص. 149؛ یافعی، مرآه الجنان، ص. 434.
57. کریمی، سهروردی، حکمت اشراقی و پاسخ اسماعیلی به غزالی، ص. 122؛ حسین ضیایی، سهروردی و سیاست، ایران نامه، سال نهم، ص. 405.
58. حسین ضیایی، سهروردی و سیاست، ایران نامه، سال نهم، ص. 406.
59. شهرزوری، نزهه الارواح، ج. 2، صص. 119-120؛ حسین ضیایی، سهروردی و سیاست، ایران نامه، سال نهم، ص. 406.
60. شمس الدین محمد تبریزی، مقالات شمس، به کوشش محمد علی موحد، ص. 275.
61. همان؛ محمد کریمی زنجانی، سهروردی، حکمت اشراقی و پاسخ اسماعیلی به غزالی، ص. 119.
62. ابن شداد، النوادر سلطانیه، ص. 7.
63. همان، منبع قبلی.
64. F. Daftary, the Ismailis, pp. 385-396.
65. شمس الدین محمد ذهبی، العرفی خبر من غبر، ج. 4، صص. 263-265؛ غسانی؛ العسجد المسبوک، ص. 214.
66. همان دو منبع قبلی.
67. مسعودی، التنبیه و الاشراف، ج. 2، ص. 288.
68. تاج الدین سبکی، طبقات الشافعیه الکبری، ج. 1، ص. 218؛ سیوطی، تاریخ الخلفا، ص. 204؛ یاقوت، معجم الادباء، ج. 3، ص. 64؛ ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، ج. 17، ص. 18، ثعالبی، یتیمه الدهر، ج. 4، ص. 207؛ التراث الیونانی، ص. 148؛ سمعانی روح الارواح، ص. 527؛ ابن جوزی، تلبیس ابلیس، ترجمه ی ذکاوتی، صص. 36-40، عمر سهروردی، صص. 82، 119، 377.
69. همان منابع.
70. ابن اثیر‌، کامل، ج. 6، ص. 72.
71. عماد اصفهانی، البستان الجامع، صص. 152-151.
72. سهروردی در آثار خود از جمله رساله ی فی اعتقاد الحکما، هیاکل النور و غیره، از حکما دفاع کرده و همان عقاید حکما را که مثلاً غزالی آنها را مایه ی کفر حکما دانسته، سهروردی همان عقاید را بر صواب دانسته است. شهرزوری می گوید: «سهروردی تصریح می کرد به عقاید حکما و تصویب آنها و تزئیف آراء مخالف حکما...» شهرزوری، نزهه الارواح، ترجمه تبریزی، ص. 460.
73. ابوریان، مبانی فلسفه ی اشراق، ترجمه ی محمد علی شیخ، صص. 24-25.
74. مصطفی غالب، السهروردی، بیروت، 1402 ق.، صص. 22-23؛ محمد کریمی زنجانی، سهروردی، حکمت اشراقی و پاسخ اسماعیلی به غزالی، صص. 132-133.
75. ابن تیمیه، مجموع فتاوی، قاهره، 1911 م، ج. 5، ص. 93.
76. پیوفیلیپانی - رونکونی، نکاتی چند درباره ی اصطلاحات فلسفی کتاب گشایش و رهایش، یادنامه ی ناصر خسرو، مشهد، 1355؛ صص. 437-443.
77. سهروردی، مجموع مصنفات، ج. 1، ص. 504، ج. 3، صص. 186-187.
78. سهروردی، «کلمه التصوف»، سه رساله از شیخ اشراق، ص. 117 (فصل بیستم؛ قابل مقایسه با مجموعه مصنفات، ج. 1، ص. 506).
79. خود سهروردی در حکمه الاشراق، مجموعه مصنفات، ج. 2، ص. 11 «کفره» را هم معنی و مترادف با «مشبهه» به کار برده است، اما در کتاب روابط حکمت اشراق و فلسفه ی ایران باستان، تألیف کربن و ترجمه ی روح بخشان ص. 60 کلمه ی «مشبهه» به معنی «یکسان» و در مقدمه ی کتاب نور در حکمت سهروردی به قلم دکتر دینانی به معنی «شباهت و نزدیکی» و در کتاب سهروردی، حکمت اشراقی و پاسخ اسماعیلی به غزالی تألیف محمد کریمی زنجانی به معنی «ماننده» در نظر گرفته شده است.
80. نخست محمد قزوینی متوجه ی این تأویل سهروری (به کار بردن «فُرس» به جای «قوم موسی» در آیه ی مذکور) شده و به هانری کربن گفته است.
81. شهرزوری، نزهه الارواح، ترجمه ی تبریزی، ص. 461.
82. شهرزوری، نزهه الارواح، به کوشش خورشید احمد، ج. 2، ص. 126.
83. محمد کریمی زنجانی، سهروردی، حکمت اشراقی و پاسخ اسماعیلی به غزالی، صص. 129-130؛ قزوینی، آثار البلاد و اخبار العباد، بیروت 1998، ص. 394؛ همان، ترجمه ی محمد مراد بن عبدالرحمن، به کوشش محمد شاهمرادی، تهران 1373، ج. 2، ص. 163.
84. حسین ضیایی، سهروردی و سیاست، ایران نامه سال نهم، ش. 3، ص. 405.
85. محمد کریمی زنجانی، سهروردی، حکمت اشراقی و پاسخ اسماعیلی به غزالی، ص. 137.
86. سهروردی، الالواح العمادیه، سه رساله از شیخ اشراق، صص. 70-71؛ الواح عمادی در «مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج. 3، صص. 186-188؛ ر.ک.: مجموعه مصنفات، ج. 1، ص. 504.
87. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 1، ص. 504.
88. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 3، ص. 81.
89. همان، ص. 186./نویسنده: اکبری، فتحعلی

منبع:راسخون

***

ادامه...زندگینامه شیخ شهاب‌‏الدین سهروردی

"شیخ شهاب‌‏الدین سهروردی"، سال 549 هجری در سهرورد زنجان به دنیا آمد, در مراغه نزد "مجدالدین جیلی" به تحصیل پرداخت و اصول فقه را آموخت، در همین شهر و در محضر همین استاد با امام فخر رازی هم‌‏درس بود،"سهروردی" سپس برای تکمیل تحصیلات خود به اصفهان رفت و در محضر درس "ظهیرالدین فارسی"، کتاب "بصائر" ابن سهلان ساوی را در منطق فراگرفت، در همین شهر بود که با افکار و آرای "شیخ‌‏الرئیس ابوعلی‌‏سینا" آشنا شد.

او پس از پایان تحصیلات به سیر و سفر پرداخت. مدتی با جماعت صوفیه حشر و نشر داشت و به ریاضت و مجاهدت با نفس مشغول شد. غالب‌‏ ایام سال روزه بود و زندگی را به سختی می‌‏گذارند. می‌‏گویند به دلیل ریاضت‌‏ها به مقامات عالیه سالکان رسید و صاحب کرامت و خوارق عادت شد.

سفرهای او گسترش یافت تا اینکه از آناتولی به سوریه و سپس به شهر حلب رفت. حاکم شهر در آن زمان "ملک ظاهر"، پسر "صلاح الدین‌‏ایوبی"، قهرمان جنگ های صلیبی بود. "سهروردی" با او دیدار کرد و "ملک ظاهر" او را تکریم بسیار کرد و از او خواست در حلب بماند و به درس و بحث بپردازد. در مدسه حلاویه شهر حلب بود که شاگرد معروف "سهروردی"، "شمس الدین محمد شهرزوری" به او پیوست.

صراحت "شهاب الدین سهروردی" در فاش کردن مسائل سیر و سلوک باعث شد فقهای شهر علیه او بشورند و سخنانش را خلاف اصول دین عنوان کنند.

می‌‏گویند، این فقها "ملک ظاهر" را به قتل او تشویق کردند. "ملک ظاهر" به دلیل ارادتی که به شیخ اشراق داشت، زیر بار قتل او نرفت. فقیهان نیز که دیدند "ملک ظاهر" وقعی به درخواست آنها نمی‌‏نهد، شکایت خودرا به "صلاح الدین ایوبی"، پدر "ملک ظاهر"، بردند. گفته‌‏اند، "صلاح‌‏الدین" به پسرش نامه‌‏ای نوشت و به بهانه برخی ملاحظات سیاسی دستور قتل "سهروردی" را صادر کرد. "ملک ظاهر"، علی‌‏رغم میل باطنی خود به دستور پدر عمل کرد.

آمده است، "شیخ شهاب الدین سهروردی" در سن 36یا 38 سالگی به نحو مرموزی از دنیا رفت. به روایتی او را به دار آویختند و به روایتی دیگر او را خفه کردند. برخی نیز گفته‌‏اند، وقتی شیخ فهمید، قصد کشتن او را دارند، خواست که او را در خانه‌‏ای محبوس کنند و به او غذا ندهند تا جان از بدنش خارج شود.

سرانجام روز جمعه آخر ذی الحجه سال 578 هجری قمری او را از زندان بیرون آوردند. علت قتل او معاندت با شرایع آسمانی اعلام شد.

تذکره نویسان او را شیخ مقتول و پیروانش او را شیخ شهید لقب داده‌‏اند.

"سهروردی" در عمر نسبتا کوتاه خود حدود 50 رساله و کتاب به جا گذاشته است، ولی هنوز برخی از آثار او چاپ نشده است. اساسی‌‏ترین پژوهش ها درباره آثار "سهروردی" را "برکلمان", پروفسور "لویی ماسینیون"، "هانری کربن" و "سید حسین نصر" انجام داده‌‏اند.

مهمترین شرح‌‏هایی که بر آثار "سهروردی" نوشته شده است, هر دو بر "حکمت الاشراق" است که اولی را شاگرد او، "شمس الدین شهرزوری" و دومی را "قطب‌‏الدین شیرازی" و تحشیه "صدرالدین شیرازی" نوشته‌‏اند.

ادیبان و نویسندگان سبک نگارش "سهروردی" را همواره تحسین کرده‌‏اند. نثر فارسی او حاوی عبارات بدیع است و نثر عربی او نیز پخته و آراسته به آیات و احادیث است.

"دکتر سید حسین نصر" که آ‏ثار فارسی شیخ اشراق را تصحیح کرده و به چاپ رسانده است، معتقد است، آثار "سهروردی" در میان شاهکارهای نثر فارسی از بهترین نمونه‌‏های نثر فلسفی تمام ادوار تاریخ ادبیات ایران است.

"دکتر نصر" فکر می‌‏کند، شاید در تاریخ هزار ساله نثر فارسی کسی به این لطافت و روانی از مباحث فلسفی سخن نگفته است.

موضوع رسائل فارسی "سهروردی"، یکسان نیست. مثلاً کتاب های "پرتو نامه", "هیاکل النور" و "الواح عمادی"، یک دوره حکمت نظری است که در طبیعیات نوشته شده و بیشتر پیرو حکمت مشایی "ابوعلی سینا" است؛ ولی در مباحث نفس و الهیات، صرفا به عقاید اشراقی می‌‏پردازد و در میان مباحث نظری داستان های تمثیلی و رمزی ذکر کرده و در قالب داستان مبحث نظری از پیش گرفته شده را عینیت می‌‏دهد.

بستان القلوب و یزدان شناخت هم ساختار رساله‌‏های قلبی را دارد، با این تفاوت که از همه جنبه علمی حکمت الاشراق و اثر آن بر زندگی انسان سخن گفته است.

"سهروردی" داستان های کوتاه عرفانی نیز دارد که در سال گذشته توسط "جعفر مدرس ‌‏صادقی"، تصحیح، ویرایش و به چاپ رسیده است. در این داستان ها، کوشش برای تعلیم تمام فصول حکمت و معرفت نیست، بلکه خواننده را متوجه یک وضعیت خاص در داستان می‌‏کند که از این طریق او را به واقعیت های زندگی کسی که طبق اصول اشراق زندگی می‌‏کند, نزدیک می‌‏سازد.

"شیخ شهاب الدین سهروردی" را شیخ اشراق نامیده‌‏اند، چون روشی که او بنیانگذارش بود به روش اشراقی و حکمتش به "حکمت اشراقی" معروف شده است.

حکمت اشراقی نوعی بحث از وجود است که تنها به نیروی عقل و استدلال تکیه نمی‌‏کند، بلکه شیوه استدلالی محض را با سیر و سلوک قلبی همراه می‌‏کند. حکمت اشراق در معنای خاص کلمه، حکمتی است که "سهروردی" بر اساس فلسفه مشایی "ابوعلی‌‏سینا"، تصوف اسلامی، اندیشه‌‏های فلسفی ایران باستان و یونان به وجود آورد.

حکمت اشراق ذوقی است؛ یعنی استدلال را پایه و لازمه خود به شمار می‌‏آورد و نظم عقل و نیروی استدلال را اولین مرحله کمال طالب معرفت می‌‏داند. در واقع حکمت اشراق برزخی میان فلسفه، کلام مدرسی و تصوف محض خانقاهی است.

"سهروردی" معتقد است فیلسوف اشراقی تلاش می‌‏کند هر آنچه را در مقام نظر و برپایه استدلال عقلی درمی‌‏یابد، به تجربه درونی هم دریافت کند. او تحقیق فلسفی به شیوه استدلالی محض را بی‌‏حاصل و سیر و سلوک روحانی را هم بدون تربیت عقلی و استدلالی موجب گمراهی می‌‏داند.

"دکتر سید حسین نصر" در مقدمه‌‏ای که بر آثار فارسی "سهروردی" نوشته است، می‌‏گوید: "سهروردی" خود را وارث دو سنت بزرگ قدیم, یعنی یونانی و ایرانی می‌‏دانسته و در نظر او, "افلاطون" و "زرتشت" و پادشاهان حکیم ایران باستان و حکمای قبل از سقراطی یونان، شارحان یک حقیقت و مفسران یک پیام معنوی بوده‌‏اند که "سهروردی" خود را احیا کننده آن می‌‏دانست.

"دکتر نصر" از خصائص مهم حکمت اشراق را آمیزش حکمت ایران باستان با عرفان و حکمت اسلامی می‌‏داند و می‌‏گوید، شاخص‌‏ترین فصل رسائل "سهروردی" به لحاظ دید خاص اشراقی فصل مربوط به نفس است.

"سهروردی" در بخشی از فلسفه خود که درباره عناصر و طبیعیات بحث می‌‏کند، مانند حکمای مشایی صحبت می‌‏کند، ولی وقتی درباره "نفس" صحبت می‌‏کند، نگاهش به این موضوع با آن متفاوت است.

تفاوت او با مشائیان درباره مسأله نفس این است که حکمای مشایی (چه اسلامی و چه یونانی) علم النفس را فصلی از طبیعیات به حساب می‌‏آورند، در حالیکه "سهروردی" علم النفس را به مباحث الهیات نزدیک می‌‏کند و درباره چگونگی نجات تن و رهایی انسان از جهان مادی بحث می‌‏کند. علم النفس اشراقی همواره با یکی از اساسی‌‏ترین اصول حکمت "سهروردی" توأم است که همان اعتقاد به عالم رب النوعی و مشایی است. او "افلاطون" را "امام الحکمت" و پیشوای حکمای اشراق می‌‏داند. به نظر او، "افلاطون" بحث و استدلال را با ذوق عرفانی جمع کرده است.

فلسفه "سهروردی" بر حقیقت نور و ظلمت استوار است و علت نامگذاری فلسفه او به نام "اشراق" (به معنای روشن کردن و نورانی شدن) به همین دلیل است.

کلمه اشراق از یک طرف به مفهوم نور و روشنایی است و از طرف دیگر به جهت جغرافیایی مشرق اشاره دارد، چون فلسفه اشراق بر پایه یک جغرافیای عرفانی استوار شده است که در آن مشرق جهان نور محض یا جهان فرشتگان مقرب است که به دلیل تجرد از ماده، موجود خاکی نمی‌‏تواند آنها را مشاهده کند. مغرب کامل هم در فلسفه "سهروردی"، جهان تاریکی یا عالم ماده است.

"سهروردی" از واقعیت اشیاء به "نور" تعبیر می‌‏کند و تفاوت موجودات را در شدت و ضعف نورانیت آنها می‌‏داند. نور حقیقی ذاتاً روشن و روشنایی هر چیز وابسته به آن است. به همین دلیل همه چیز به واسطه نورانیت نور تعریف می‌‏شوند. ذات باری تعالی که خود هستی مطلق است، نور محض است. "سهروردی" با الهام از قرآن کریم او را "نورالانوار" می‌‏نامد و رستگاری را وصول کامل به این روشنایی عنوان می‌‏کند.

آنچه در فلسفه مشایی (استدلالی) رابطه علیت میان موجودات خوانده می‌‏شود، در حکمت اشراق به عشقی فوق طبیعی تعبیر می‌‏شود. یعنی حب نور الانوار به ذات خویش که نور و کمال محض است، به مخلوقات جریان پیدا می‌‌‏کند و همه مراتب وجود در پرتو نور فیض و رحمت حق به وجود می‌‏آیند.

  ***

- ماجرای قتل سهروردی 
چرا سهروردی را در حلب به دستور سلطان صلاح الدین ایوبی کشتند؟ مگر از یک جوان سی و چند ساله اهل حکمت- که به روایتی لباس و ظاهرش «به خربندگان» می مانست- بیم چه می رفته است؟ می دانیم که وی در سال 579 وارد حلب می شود و بزودی به دربار ملک ظاهر راه می یابد و پس از چند سال در 587 به قتل می رسد. چرا باید شخص سلطان نامه ای به خط قاضی القضاه خود به پسرش درباره او بنویسد؟ نباید فراموش کرد که سال 587، سال قتل سهروردی، برابر است با یکی از شدیدترین مراحل جنگهای صلیبی و نیز هم زمان است با ورود ریشارد شیردل پادشاه انگلستان به عکا. یک سال قبل از این تاریخ هم سلطان صلاح الدین در چندین شهر مشغول جنگ با صلیبیان بوده نیز سخت از دسیسه های رشیدالدین سنان «پیرمرد کوهستان» که در قلعه میسف «الموت ثانی» می زیسته به ستوه آمده و با مشکلات فراوانی روبرو بوده است. از طرف دیگر، صلاح الدین در معرض توطئه های سیاسی خلفای عباسی و حتی دسیسه های بازماندگان فاطمیان در قاهره هم بوده است. می توان پرسید چرا صلاح الدین، با این همه گرفتاری و درگیری در جنگ و دفاع از مصر و بیت المقدس، می باید به مساله حضور یک جوان صوفی ژنده پوش در حلب هم بپردازد؟ درباره این مجرا تاریخ نویسان چیز چندانی روایت نکرده اند. اما، به هر حال می توان پرسید که گفتار و رفتار یک جوان بظاهر گوشه نشین هرقدر هم که از نظر بحثهای فلسفی و کلامی و فقهی گفتارش گستاخانه باشد، چگونه سبب دخالت شخصی سلطانی سخت گرفتار جنگ شده است؟ می توان بر پایه قرینه ها حدس زد که مجرای سهروردی را به ملک ظاهر خطرناک دانسته اند. گفتیم که در این آموزه سیاسی «حکیم حاکم» نقش اساسی دارد. آیا نمی توان گفت که چینن نقشی را برا ملک ظاهر در نظر گفته بوده و خودش را بخشنده حکمت در نظام سیاسی نوینی می دانسته و برنامه ای برای ایجاد مدینه فاضله ای در نظر داشته که در آن شاهزاده جوان نقشی چون افریدون و کیخسرو داشته باشد. مدینه ای که رئیس آن صاحب کرامات باشد و کارهای خارق العاده وی ایجاد هیبت و شوکت و فره کند؟ 
* نقش ابن شداد، قاضی بیت المقدس در قتل سهروردی 
و اما مورخان چه می گویند؟ بهاء الدین ابن شداد، قاضی بیت المقدس و نگارنده النوادر السلطایهع زندگینامه بسیار معروف صلاح الدین ایوبی، چه بسا نقش بسیار مهم اما مموزی در قتل سهروردی داشته است. وی که از ندیمان سلطان بوده می توانست وی را از مقاصد و نتایج سیاسی آموزه فلسفی سهروردی آگاه کند. ابن شداد اهل موص بوده و مدتها در نظامیه بغداد تدریس می کرده و در سال 584 به خدمت صلاح الدین درآمده و تا مرگ وی در سال 589 از نزدیکترین کسان وی بوده است. و نیز می دانیم که در همین سال به سمت مشاور ملک ظاهر در می آید و مصاحب وی می گردد. یعنی همان کاری که سهروردی تا زمان مرگش انجام می داده. آیا چنین نیست که ابن شداد خیلی کمتر از آنچه می دانسته در کتاب خود آورده؟ می دانیم که مورخ بزرگ اسلامی، ابن خلکان در اواخر عمر ابن شداد نزد وی رفته و وفیات الاعیان ابن خلکان یکی از مهمترین و قدیم ترین منابع زندگانی و قتل سهروردی است. می توان گفته های ابن شداد را یکی از منابع اصلی ابن خلکان دانست. وی تنها مورخی است که از ابن شداد در ین زمینه یاد می کند و به النوادر السلطانیه وی اشاره می کند و می گوید، قاضی حلب بهاءالدین، معروف به ابن شداد، از سهروردی در کتاب خود درباره زندگی صلاح الدین نام برده است. 
ابن شداد خود در انوادر السلطانیه از سهروردی تحت عنوان «جوانک» (الشاب) یاد می کند. این قسمت از کتاب ابن شداد گویای نکات ظریفی است که خلاصه ای از آن را می آوریم: 
«صلاح الدین به دین سخت پایبند بود. به حشر اجساد معتقد بود و همواره کوشا بود تا از شریعت فرمانبرداری کند. از فلاسفه متنفر بود. و نیز از معطله و از دهریون و از هر که مخالفت با شریعت می کرد. به پسرش حاکم حلب، الملک الظاهر دستور داد تا آن جوانک که نامش سهروردی بود و در حلب به مقامی رسیده بود، بکشند. زیرا گفته شده بود که وی با شریعت ضدیت کرده و گفته که آن منسوخ می باشد. پس پسر صلاح الدین سهروردی را گرفت و دستور داد تا او را مصلوب کردند و سپس کشتند». 
از مطالب ابن شداد که بی گمان برداشت رسمی دولت ایوبی از سهروردی است چنین برمی آید که فیلسوف و حکیم متاله جوان فعالیت هایی داشته که از طرف دولت ایوبی ضد قانونی دانسته شده و از این رو خود را از جانب او در تهدید می دیده است. می دانیم که غلب مورخان به سهروردی نسبت سحر، شعبده (شعوذه)، حیل، نیرنج (معرب نیرنگ) و سیمیا زده اند. شهرزوری که خود فیلسوفی اشراقی بوده، وی را «صاحب کرامات» می دانسته. ابن ابی اصیبعه گفته که سهروردی علم سیمیا می دانسته و از وی کارهای شگفتی هم در این فن دیده شده است. شهرزوری این گونه افعال را به خاطر آگاهی سهروردی از اسرار الهی می داند. یکی از مورخان قرن هشتم، الذهبی، در کتاب العیار بر آگاهی سهروردی از علوم اوائل تکیه می کند و دلیل قتل وی را فاسد کردن عقاید پسر سلطان، یعنی ملک ظاهر می داند. در برخی نسخه های نزهه الارواح شهرزوری، به عبارتی شگفت بر می خوریم که در آن از قول برخی از اصحاب سهروردی می گوید که وی را «رسول الله» هم نامیده اند. 
* رای مورخان درباره علل قتل سهروردی 
می بینیم که از یک سو اکثر مورخان به سهروردی نسبت ساحری و شعبده می دهند و برخی دیگر وی را صاحب کرامات و «الموید بالملکوت» می دانند. چنین طیف وسیعی از داوری را درباره کمتر کسی در تاریخ اسلام سراغ داریم. بر مبنای گفتار مورخانی چون بهاءالدین ابن شداد، ابن ابی اصیبعه و ابن خلکان، می دانیم که سهروردی وارد حلب شده و در آنجا ابتدا در مدرسه حلاویه و سپس در مدرسه نوریه با فقهای حنبلی حلب به بحث می پردازد و بزودی به دربار ملک ظاهر شاه راه می یابد و در زمره همدمان و مشاوران طراز اول وی قرار می گیرد برخی از فقها و علما گفتار وی را ضد شریعت می شمارند و وی را ملحد می نماند و نسبت شعبده و ساحری نیز به وی می دهند و در این داوری پافشاری می کنند تا آنکه سلطان صلاح الدین دستور قتل او را صادر می کند. برخی از مورخان اخیر، ماند ابوریان چنین عنوان کرده اند که سهروردی اسماعیلی بوده از نظر و عقاید باطنی وی باعث قتلش در حلب شده است. اما در هیچ یک از متون تارخیی اشاره ای به عقاید باطنی سهروردی نشده و خود سهروردی هم در هیچ یک از رساله ها و کتاب هایش اشاره ای به عقاید اسماعیل نمی کند. و نیز اینکه برخی از معاصران گفته اند که سهروردی به اصل «ولایت» معتقد بوده هم خلاف حقیقت است. البته، این که سهروردی وارد حلب شده و به همراهش عده ای اهل شمشیر و قلم هم بوه اند و عقاید تازه ای بیان شده که قاضی الفاضل، قاضی القضاه صلاح الدین و ابن شداد و دیگران آنها را خطرناک دانسته اند، شاید به حقیقت امر بسیار نزدیک باشد و همانگونه که شهرزوری نقل کرده علمای حلب به هر حال به او تهمت زندقه و دعوی نبوت زدند: 
«سبب کشته شدن او چنانکه به ما رسیده این است: او چون از روم برآمد و به حلب رسید به حسب اتفاق میان او و ملک ظاهر بن صلاح الدین یوسف که صاحب مصر و یمن و شام بود. دیداری دست داد. و ملک شیخ را دوست داشت و معتقد شد. علمای حلب بر شیخ جمع آمدند و کلمات او را می شنیدند و او در بحث ها بر عقاید حکما و تصویب آنها پای می فشرد و آرای مخالف حکما را نادرست می شمرد و در آن باب مناظره می کرد و الزام می داد و اسکات می فرمود. و در آن باب مناظره می کرد و الزام می داد و اسکات می فرمود. و در آن هنگام به قوت روح القدس چون عجایب بسیار اظهار می ساخت، بر کینه و عداوت ایشان می افزود. پس آن جماعت بر تکفیر و کشتن او اتفاق کردند و چیزهای بزرگ به او نست دادند. چنانچه گفتند، او دعوی نبوت می کند و حال آنکه او از این دعو بری بود. حق، سبحانه و تعالی، حاسدان را زیانکار و بدروزگار سازد. سلطان را بر قتل او تحریک کردند. او [ملک ظاهر] ابا کرد. از جمله آنچه نوشتند به پدر او، صلاح الدین این بود که اگر این مرد بماند دین و دنیا را بر شما می شوراند و فاسد می گرداند. [صلاح الذدن] به پسر خود نوشت که او را بکش، او نکشت. مرتبه دیگر باز نوشت و تهدیدی بر آن افزود که اگر او را نکشی حکومت حلب را از تو بازمی گیرم... چون شیخ را این حکم محقق گشت و حال را آنچنان دید، گفت مرا در خانه محبوس سازید و طعام و شراب ندهید تا آنکه به الله، که مبداء کل است واصل شوم». (مجموعه مصنفات، و نزهه الارواح، همان، ج 22، ص 120) 
می بینیم که سخنان شیخ چنان تهیدآمیز و «آیین سیاسی اشراقی» وی چنان فتنه انگیز شمرده شد که وی را به این خاطر کشتند. اما باز باید تاکید کرد که آیین سیاسی این فیلسوف مانند آراء فلسفه سیاسی کلاسیک (از افلاطون تا فارابی نیست، بلکه عقاید وی بر مبنای نقش بنیادی حکمتی خاص در مدینه و کاربرد آن توسط حکیمی حاکم استوار است و این دستورالعمل سیاسی را نمی باید به صورت رای مجرد فلسفی درآورد. پاره ای از عقاید سیاسی وی بیشتر در جهت به هیجان آوردن پادشاهان زمان خودش است و نه چیزی دیگر و در نهایت الهم شخصی خود وی نقشی اساسی را بازی می کند.

سیدعرب، حسین؛ منتخبی از مقالات فارسی درباره شیخ اشراق، انتشارات شفیعی، 1378، ص 125-115

***

نگاهی داریم به اتهاماتی سهروردی

کفر
در روزگار سهروردی  شاخص ترین نماینده فلسفه ستیزی، غزالی بود که در سه مساله قدیم بودن عالم، کلی بودن علم الهی به جهان متغیر و روحانی بودن معاد در مسایل اول، سیزدهم و هفدهم کتاب تهافت الفلاسفه، فیلسوفان را تکفیر کرد. 
سهروردی در آثار  خود از فلاسفه به ویژه در همان سه مساله دفاع کرد و نخستین کسانی است که در رویارویی با غزالی تکفیر شد. 
چنان که عین القضات به احتمال قوی به سبب دفاع از ابن سینا و اظهار ارادت شدید به او در کتاب تمهیدا چند دهه قبل از سهروردی تکفیر و کشته شد.  

ضدیت با شریعت

بهاالدین ابن شداد نخستین کسی است که اتهام ضدیت با شریعت را به سهروردی وارد می کند.
ابن شداد که به احتمال قوی در قتل سهروردی دست داشته است، از ندیمان صلاح الدین بود و نظر او می توانست بیانگر نظر دربار ایوبی باشد. 

منسوخ دانستن شرع

در زمان سهروردی اتهام منسوخ دانستن شرع خطرناک و یکی از ایده های گنوسی به حساب می آمد و سهروردی بدین وسیله متهم به ارتباط با دعوت قیامت اسماعیلیان واقع می شد.
اتهامهای کفر و ضدیت با شریعت چندان سیاسی نیستند اما منسوخ دانستن شریعت اتهامی است که سهروردی را به باطنیان مخصوصا اسماعیلیه، نزدیک وماهیت سیاسی پیدا می کند زیرا درآن روزگار واقعه اعلام دعوت قیامت درالموت ایران به سال 559 هجری اعلام شد.
سهروردی ممتنع بودن نسخ در احکام شرعی را به یهود نسبت داده و گفته است: همان طور که درجهان کائنات، تغییر دیده می شود، در احکام شرعی نیز تغییر روا است.

فاسد کردن عقاید ظاهرشاه پسر صلاح الدین ایوبی

ابن شداد می گوید: «سهروردی در  دربارِ ظاهر شاه به مقامی رسیده بود» و در پی آن می گوید: «گزارش داده اند که او با شریعت ضدیت کرده وآن را منسوخ دانسته است». وقتی که این جملات ابن شداد را پهلوی هم قرار می دهیم این اتهام چهارم موجه جلوه می کند. در سایر کتب تاریخ نیز این اتهام گزارش شده است.

آگاهی بر فلسفه

از زمان متوکل عباسی از سال 232 هجری اهل ظاهر شریعت، در برابر خردگرایی معتزله به ستیز برخاستند و در بررسی علت خردگرا شدن معتزله دریافتند که خواندن کتب اوایل (فلسفه) علت این گرایش معتزله بوده است؛ پس فلاسفه را به شدت تعقیب می کردند و آزار می دادند تا جایی که وراقان و نسخه نویسان کتاب ها، بایستی سوگند می خوردند که هیچ گاه به استنساخ کتاب فلسفه دست نزنند و این فلسفه ستیزی در زمان غزالی شدیدتر شد و در زمان سهروردی همه گروه های مدافع مشروعیت خلفای عباسی شدیدا فلسفه ستیز بودند.
ابن شداد بر این نکته تاکید می کند که صلاح الدین ایوبی (صادر کننده فرمان قتل سهروردی) از آگاهان بر علوم اوایل (یعنی فلاسفه) متنفر بود. 

انکار خاتم انبیا

درمناظره ای سهروردی به انکار خاتمیت رسول اسلام متهم شد. این اتهام درباره فلاسفه مشائی نیز مطرح بوده است زیرا آنان نبوت و فلسفه را در ارتباط و اتصال یا اتحاد با عقل فعال تفسیر می کردند. 
سهروردی نیز بر آن است که رییس مدینه از راه درک حکمت اشراق به کمال انسانیت رسیده و «نفس» او با  عالم قدس پیوند یافته است. 
پس، سهروردی با ابراز چنین سخنانی زمینه را برای چنین اتهامی فراهم آورده است.  
 
ستیز با حامیان خلافت بغداد 

مخالفت با کسانی که از مشروعیت خلافت عباسیان دفاع می کردند و تایید گروه های مخالف عباسیان بایستی اتهام اصلی سهروردی محسوب شود. چنان که اشاره شد شاخص ترین مدافع مشروعیت عباسیان، غزالی بود که شمار قابل توجهی از آثار او بدین منظور نوشته شده بود. 
سهروردی بی آنکه نامی از غزالی ببرد رو در روی او قرار گرفت و در همان مسایلی که غزالی فلاسفه را تکفیر کرد به دفاع از فلاسفه برخاست و به قول شهرزوری سبب کشته شدن او این بود که «در بحث ها تصریح می کرد به عقاید حکما و تصویب آنها و تضعیف آرا مخالف حکما» در صورتی که صلاح الدین ایوبی بر خلاف سهروردی به مشروعیت خلافت عباسیان گرایش داشت و خط مشی غزالی را پیش گرفت. از این رو، از فلاسفه متنفر بود.
صلاح الدین احساس می کرد در پی ظهور سهروردی و پاسخ های او به غزالی تلاش غزالی راه به جایی نخواهد برد؛ لذا به قتل او فرمان داد.

گرایش به اسماعیلیه 

سهروردی شاخص ترین مطرح کننده فلسفه خسروانیان شمرده می شود. او خود بدین امر اعتراف کرده است اما پیش از او اسماعیلیه در این راه گام برداشتند واصطلاحات پهلوی ومانوی را به کار گرفتند. 
سهروردی در مساله نفس به اسماعیلیه نزدیک شد. همچنین در مساله معاد و بسیاری از مسایل دیگر نظر سهروردی به نظر اسماعیلیه نزدیک است اما دولت ایوبی از در ستیز با اسماعیلیان وفاطمیان درآمدند.

ترجیح فیلسوف بر پیامبر

ابن تیمیه طی فتوایی می گوید: سهروردی نیز مانند ابن عربی، فیلسوف را بر پیامبر ترجیح می دهد. اکثر فلاسفه «نبوت» را با اتصال یا اتحاد با عقل فعال تبیین کرده اند.
چنین سخنانی سهروردی را همچون برخی فیلسوفان وعارفان  درمعرضِ چنان اتهامی قرار داد.  
 
شعوبی گری

ارجاع های فراوان سهروردی به حکمای پهلوی ایران باستان و شاهان اساطیری ایران و به کارگیری اصطلاحات کیان خره و غیره شبهه شعوبی گری را درباره خود تشدید کرده است. 

دعوی نبوت 

ادعای پیامبری از سوی سهروردی گرچه در برخی منابع دیده می شود، بسیار بعید است.
با این حال ماجرای سهروردی باید پیچیده تر از آن چیزی باشد که در کتاب های تاریخی آمده است. اتهام های مذکور در اکثر منابع به سهروردی بسته شده است اما محتمل است که او درگیر ماجراهای سیاسی بوده باشد.
مقام سهروردی نیز از عوامل قتل او بوده است زیرا ابن شداد به این که «جوانی، سهروردی نام، در حلب به مقامی رسیده است» تاکید می کند و خود، پس از قتل سهروردی، در همان مقام به جای سهروردی می نشیند و بر اساس همین قراین احتمال می رود که او در کشته شدن سهروردی دست داشته باشد./منبع:خبرگزاری دانا

***

سهروردی «شهید» است نه شیخ مقتول

چهره ماندگار فلسفه ایران عنوان کرد: بیش از ۸۰۰ سال است که شیخ اشراق در ایران ناشناخته مانده، فلسفه او فلسفه نور و روشنایی است و برای ما می‌تواند بسیار کارگشا و حلال مشکلات باشد.

همایش بزرگداشت روز شیخ اشراق (شهاب‌الدین سهروردی) با حضور حجت‌الاسلام عبدالحسین خسروپناه،‌ غلامحسین ابراهیمی دینانی، آیت‌الله یدالله یزدان‌پناه، آیت‌الله سیدمصطفی محقق داماد، غلامرضا اعوانی، رحیم اعوانی، نجفقلی حبیبی و جمعی دیگر از اساتید حوزه فلسفه و حکمت کشور، ساعتی پیش (سه‌شنبه ۵ مرداد) در مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران برگزار شد.

در ابتدای این مراسم، شهین اعوانی دبیر همایش با اشاره به اینکه تا سال گذشته این مراسم در سهرورد (محل ولادت شیخ اشراق در زنجان) برگزار می‌شده اما امسال به دلایلی در تهران برگزار شد، عنوان کرد: قرار بود امسال کتابخانه‌ای در این شهر تأسیس شود که هنوز آماده نشده است و امیدواریم به زودی این کتابخانه افتتاح شود.

* ملاصدرا یک مقداری یونانی‌زده است، اما «سهروردی» ایرانی خالص است

سپس غلامحسین ابراهیمی دینانی با موضوع «هیولا در شیخ اشراق» سخنرانی و عنوان کرد: 800 سال است که شیخ اشراق شهید شده، اما او به شیخ مقتول معروف است، خوشحال هستم که بعد از 800 سال بزرگداشتی امروز برای او مشاهده می‌کنم.

​

وی در ادامه افزود: شیخ اشراق حکیم نور است و فلسفه‌اش فلسفه نور و روشنایی است. متأسف هستم که موضوع هیولا برای من انتخاب شده چرا که به ظاهر عنوانی ترسناک است.

دینانی : اعراب در سوریه شیخ را کشتند.

ایرانی‌ها هم او را به خوبی نمی‌شناسند، چرا که وی «حکمت خسروانی» را احیاء کرده است. حکمت خسروانی حکمتی است که غرب و شرق با آن معاند هستند. تمام دنیا با ایران باستان عناد دارد. شیخ اشراق در آن سال‌ها تلاش کرده این حکمت را احیاء کند و این حکمت همان حکمت زرتشت و آیین مهر و نور است.

این چهره ماندگار فلسفه ایران با اشاره به اینکه فلسفه‌دان‌های ما از روی نادانی معتقدند که شیخ اشراق قائل به اصالت ماهیت است، افزود: او قائل به اصالت نور است و اختلافش با ملاصدرا نیز لفظی است. بنده خودم قائل به حکمت صدرایی هستم، اما معتقدم که خود ملاصدرا یک مقداری یونانی‌زده است، اما سهروردی ایرانی خالص است و فلسفه نور را برای نخستین‌بار مطرح کرده است، بنابراین وی قائل به اصالت نور بوده است.

* فردوسی، «سهروردیِ حماسی» است و سهروردی، «فردوسیِ حکیم» است

وی با تشریح بخشی از زندگی و فعالیت‌های سهروردی گفت: سرنوشت غم‌انگیز او در سن 38 سالگی با سفرهای فراوانی که داشته و کتاب‌های زیادی که نوشته است، بسیار جالب توجه است. درنهایت شیخ با صراحت، منکر هیولا است، هیولا نیز ماده نخستین است، اما امروز فهم این حرف دشوار است، چرا که زبان علم متفاوت شده است. هیولا چیزی است که فقط می‌پذیرد و منفعل محض است، یک ذره کمتر از هیولا، نیستی است، بنابراین هیولا مرز هستی و نیستی تعریف می‌شود. شیخ اشراق معتقد است که ما هیولا نداریم، اما به حکم اینکه اثبات هیولا عقلانی است، هیچ عاقلی نمی‌تواند آن را انکار کند. منتها سهروردی هیولای مشائی را به گونه‌ای انکار کرده است، اما وی قائل به اصالت خیال و عالم مقدار است. شیخ معتقد است که تخیلات در ذهن ما نیست، ما در عالم خیال هستیم، بنابراین وی در عالم خیال و عقل زندگی می‌کند.

دینانی با بیان اینکه کمتر کسی به این نکته توجه کرده که هر چیزی بُعد و اندازه دارد و هر اندازه، مقدار معینی دارد، بنابراین معین بدون مطلق نمی‌شود، توضیح داد: شیخ اشراق نیز این مقدار مطلق را به جای هیولا گرفته است، پس شیخ به یک معنی منکر هیولا و به معنی دیگر، هیولا را اثبات می‌کند. در این روزها جا دارد تا ما بر آثار تمثیلی، فارسی، عربی و عالم خیال سهروردی کار کنیم.

وی در پایان اظهار داشت: سهروردی با اثبات عالم خیال، متصل بین ملک و ملکوت شد و عالم ماده و آخرت را به هم وصل کرد. شیخ خودش در ملکوت زندگی کرد، اما او را در عالم ماده به شهادت رساندند. اگر امروز ما عالم خیال سهروردی را بشناسیم، جهان ما تغییر می‌کند. فردوسی، سهروردی حماسی است و سهروردی، فردوسی حکیم است، بنابراین وی فلسفه ایران را مقابل یونان قرار داد./۱۳۹۵/۵/۵فارس

                                                                      ***

۳سهروردی

توضیح مدیریت سایت-پیراسته فر:غیراز شهاب الدین ۲سهروردی دیگرنیزداریم

سهروردی، ضیاءالدین، ابوالنجیب عبدالقاهر

(563 -490 ق)، فقیه شافعى، صوفى، محدث و مورخ. در سهرورد زنجان به دنیا آمد. در جوانى به بغداد رفت و از علوم رسمى بهره‏ى بسیار یافت فقه شافعى را از اسعد میهنى آموخت و کتاب «غریب الحدیث» را از ابوعلى بن نبهان شنید همچنین از ظاهر شحامى و ابوبکر انصارى نیز حدیث شیند. چندى متولى تدریس در نظامیه شد، اما از آن کار نیز منصرف شد و به عزلت و تصوف گرائید. در این امر هم از شیخ احمد غزالى ارشاد یافت. در مدت عزلت و مجاهدت از کسب دست خویش مى‏خورد و چندى نیز سقائى کرد. پس از آن به و عظ پرداخت و شهرت و قبول فوق‏العاده یافت. مدرسه و رباطى بنا کرد که وجود او را ملجاء فقراء و درماندگان ساخت و مجالس او را محل توجه عام و خاص. در اواخر عمر به قصد زیارت بیت‏المقدس به شام رفت، اما به سبب غلبه و تهدید صلیبیها موق به زیارت نشد، با این همه نورالدین زنگى مقدمش را گرامى داشت و او یک چند در دمشق ماند و مجلس وعظ هم برپا کرد. پایان عمرش در بغداد رسید. از جمله آثارش: «آداب المریدین» که شروح بسیارى بر آن نوشته شده؛ «شرح اسماء الحسنى»؛ «غریب المصابیح». صاحب «الکامل» نسبت وى را شهرزورى آورده.[1]
(منسوب به سهرورد) ابوالنجیب ضیاءالدین عبدالقاهر بن عبداللَّه عارف معروف (و. حدود 409- ف. 563 ه.ق.) از مریدان احمد غزالى (ه.م.) است و مصنفات بسیار بدو نسبت داده‏اند./منبع : اثرآفرینان (جلد اول-ششم)

سهروردی سوم

شیخ شهاب الدین ابوحفص عمر سهروردی

شیخ شهاب الدین ابو حفص عمربن محمد سهروردی ملقب به شیخ الاسلام در اوایل شعبان 539 و به قولی در اواخر رجب آن سال ، در سهرورد زنجان ولادت یافت

در بغداد نزد عم خویش شیخ نجیب الدین سهروردی تلمذ کرد . شیخ شهاب الدین در فقه و حدیث شاگرد عمویش و ابوالقاسم بن فضلان و ابوالمظفر هبة الله و معمربن فاخر و ابی زرعه مقدسی و ابوالفتح طائی و جماعت دیگر از فقها و محدثان نیمه دوم قرن ششم هجری است

در تصوف به شیخ عبدالقادر گیلانی و شیخ ابوالسّعود بغدادی و شیخ ابو محمد بن عبد یا عبدالله بصری ارادت داشته است

البته به موجب روایت ابن خلکان عبدالقادر گیلانی هم جزو مشایخ شهاب الدین بوده است اما ظاهراً تعلیم شهاب الدین در نزد عبدالقادر در علوم دینی بوده است ، نه در تصوف

شهاب الدین با آنکه بیشتر به عنوان شیخ صوفیه شهرت داشت در حدیث و فقه نیز از علماء بزرگ عصر محسوب می شد و حتی در فقه فتاوی خاص نیز داشت

البته این مشایخ ظاهراً از مشایخ خدمت و صحبت شیخ شهاب الدین بودند . اما استاد بزرگ شهاب الدین در طریقت و به اصطلاح شیخ خرقه و تلقین ذکر او عمویش می باشد

سهروردی از شهرت بسیار خوبی برخوردار بوده ، به نحوی که به هرکدام از حکام زمانش که نامه ای نوشته است آن حاکم با کمال ارادت ، خواهش او را پذیرفته است این در حالی است که وقتی سهروردی از دنیا می رود تمام ثروتش به اندازه هزینه کفن و دفنش نمی شود اعتماد خلیفه عباسی الناصر لدین الله در حق او چندان بود که او را به سفارت نزد سلاطین و امراء  عصر می فرستاد از جمله چند بار از جانب خلیفه به دربار « الملک العادل» به سفارت رفت و یک بار نیز به عنوان رسالت نزد سلطان روم علاءالدین کیقباد سلجوقی رفت می گویند که نجم الدین رازی پس از نگارش کتاب مرصاد العباد تحت تأثیر شهرت سهروردی مقدمه ای به کتابش می نویسد وتقدیم سهروردی می کند سهروردی مقدمه را می خواند وبه رازی می گوید من نه مقامی دارم که به تو بخشم و نه پولی دارم که به توبدهم اما تو را به علاءالدین کیقباد سلجوقی توصیه می کنم .

در طی این سفارتها و همچنین در ضمن مسافرتهای دیگر از جمله حج به ملاقات بعضی ازمشایخ عصر نایل شد در آخرین سفر حجش به سال 628هـ میان او و ابن فارض ( عارف و شاعر معروف مصر ) ملاقاتی دست می دهد که شهاب الدین به عده ای از اصحاب ابن فارض از جمله پسر ابن فارض خرقه داد

شهاب الدین یکبار نیز با ابن عربی ملاقات کرد و ابن عربی او را عبد صالح خوانده است

شیخ سعدالدین حمویه که ازخلفای نجم الدین کبری است در حق سهروردی گفته است :

نور متابعة النبیّ(ص) فی جبین سهروردی شیءٌ آخر

سعدی هم افتخار شاگردی سهروردی را داشته و از او چنین یاد می کند

مرا شیخ دانای مرشد شهاب          دو اندرز فرمود بر روی آب

یکی آنکه در جمع بدبین مباش     دگر آنکه درنفس خودبین مباش

کمال الدین اسماعیل اصفهانی هم هر چند ظاهراً به دیدار شیخ نایل نیامد لیکن باب نوشت و خواند گشوده بود و نامه یی از شیخ در دست است که در آن با محبت و شفقت شاعر اصفهان را نصیحت میکند

کمال الدین اسماعیل در ستایش سهروردی اشعاری دارد که این نشان میدهد که شیخ در زبان فارسی هم سخن شناس بوده است و این نکته تردیدی را که ممکن است در انتساب شعرفارسی به شهاب الدین به خاطر آید نفی می کند

نمونه ای از شعر فارسی سهروردی

بخشای بر آنکه بخت یارش نبود        جز خوردن اندوه تو کارش نبود

در عشق چه حالتیش باشد که در آن   هم بی تو و هم با تو قرارش نبود

از شعر عربی او هم ابن خلکان نمونه هایی ذکر می کند

تأثیر شیخ شهاب الدین در نشر و توسعه تصوف نه فقط از طریق مجالس وعظ و ارشاد و تربیت مریدان در خانقاه و مدرسه بود بلکه تا حدی نیز از طریق کتابهایش بود که در شرح عقاید صوفیه یا نقد آراء اهل بدعت بود

1ـ اعلام الهدی و عقیدة اهل التقی  که در مکه تألیف کرد

2ـ جذب القلوب الی مواصلة المحبوب

3ـ رشف النصائح الایمانیّه و کشف الفضائح الیونانیة

 این کتاب که بعدها ضیاءالدین مسعود شیرازی از شاگردان امام فخر رازی به آن جواب داد این رساله را شیخ شهاب الدین ظاهراً به این قصد نوشت که خلیفه الناصر را در مبارزه با اسماعیلیه و با اقاویل فلاسفه که تا حدی مرجع دعاوی اسماعیلیه بود تشویق کرده باشد این رساله به یک معنی دنباله کاری بود که امام محمد غزالی در تهافت الفلاسفه شروع کرده بود .

4ـ دو فتوت نامه به فارسی

با توجه به علاقه خلیفه ناصر به مسئله فتوت و مخصوصاً با شهرت و نفوذی که شهاب الدین در مسایل مربوط به تصوف داشته است شهاب الدین در ترویج این طریقت در بین فارسی زبان تأثیر قوی داشته است

5ـ عوارف المعارف

 که شهرت جهانی را برای سهروردی به ارمغان آورد و از طرف دیگر در بیشتر نقاط از قلمرو اسلام این کتاب آنچنان اهمیت داشته که تدریس این کتاب به عنوان شرط اول تأسیس خانقاه به شمار می رفته است . که از نظر منابع عرفانی جزء امهات کتاب است به گونه ای که این اثر بسیار منظم و دقیق طرح شده و این در حالی است که در کتاب های عرفانی معمولا ً نظم ندارند .

این کتاب در زمان خود سهروردی به فارسی ترجمه شده است و قدیمترین ترجمه فارسی آن ظاهراً همان است که اسماعیل بن عبد المؤمن در سال 655هـ کرده است و کار آقای قاسم انصاری هم تصحیح انتقالی ترجمه ابو منصور بن اصفهانی متعلق به قرن هفتم بوده است آقای قاسم انصاری می گویند که من برای اینکه مترجم را بهتر بشناسم نامه ای به استاد مجتبی مینوی نوشتم و ایشان  در جواب نوشتند که من و فروزانفر به دنبال اطلاعات مورد نیاز شما گشتم اما مطلب قابل توجهی پیدا نکردیم اما با این وجود با توجه به اثار عبدالمومن اصفهانی و بزرگانی که با او در ارتباط بودند معرفی خوبی در کتاب آمده است

شرح حال مترجم

نام  وی اسماعیل بن عبد المؤمن ابی منصور ماشاده است و کتاب عوارف را ، به خواهش دوستان و به پاس ارادتی که به عبدالسّلام کاموی داشته ، در سال 665 هـ از عربی به فارسی بر گردانده است (عبدالسلام کاموی از مریدان شهاب الدین سهروردی بوده و محضر او را درک کرده است مترجم هم از مریدان و شاگردان عبدالسلام کاموی است و این هر سه تقریباً در یک قرن می زیسته اند تاریخ وفات عبدالسلام کاموی بنا به قول خواجه عمادالدین کرمانی ، سال 705هجری است ) باتوجه به نام کسانی که مترجم در اثر خود از آنان یاد کرده است معلوم می شود که وی از مریدان عبدالسلام کاموی و تاج الدین اشنهی( یا اشنوی ) بوده و در قرن هفتم می زیسته است . علاوه بر کتاب حاضر آثار دیگری داشته که آماج بیمهری روزگار گردیده و ناشناخته مانده است .

آثار موجود مترجم

1ـ ترجمه عوارف المعارف سهروردی

2ـ ترجمه پنج پرسش و پاسخ که اصل آن از تاج الدین اشنوی است

در راه مکه و مدینه سوالی چند یاران و همصحبتان از تاج الدین اشنوی کرده بودند که به تازی جواب آن گفته یاران از این ضعیف التماس کردند که آن نیز پارسی کن آن نیز میسر شد

3ـ تحفه اهل الوصول فی علم الفصول

علت تألیف چون امام ابو محمد بن خدادادبن ابی بکر یوسف اشنهی وفات یافت

فصولی چند که از بهر مبتدیان بر وی اقتراح کرده بودند به دست این ضعیف افتاد و چون منبع معانی و معدن علوم وجدانی بود اگر پراکنده می ماند دست حوادث آن را مبتر می گردانید این بود که فصول را جمع کردم و با دیگر تصانیف او ضمّ کردم و نام ان تحفه اهل الوصول فی علم الفصول نهادم

شاعری مترجم

با توجه به اشعاری که در ترجمه عوارف و کتاب تحفه اهل الوصول آمده و اشارات متعددی که مترجم در تألیف تحفه به خود دارد و مخصوصاً مدیحه ای که در اغاز این کتاب از خود آورده است شاعری او روشن می شود

ترجمه های دیگری هم از عوارف المعارف شده است یک ترجمه ایی از ظهیرالدین عبدالرحمن بن بزغش که خود از مشایخ سهروردیه بوده است در فارس ، یک شرح فارسی نیز براساس همین ترجمه به وسیله نواده ظهیرالدین ـ جنید بن فضل الله بن عبد الرحمن که صدر لقب داشته است ـ جهت شاه شجاع آل مظفر تألیف شده است

عماد فقیه کرمانی هم عوارف المعارف را به عنوان طریقت نامه به رشته نظم کشیده است

کتاب عوارف المعارف که مشتمل ب شصت و سه باب است شهاب الدین تقریباً در تمام مسایل و تجارب صوفیه به بحث پرداخته است و سعی کرده در هر باب حقیقت آراء و آداب متصوفه را از آنچه مدعیان در آن باب دارند باز نماید و ساحت صوفیه را از اتهامات مخالفان تنزیه کند از این رو در اغاز کتاب ، شیخ از منشأ علوم صوفیه ، برتری علم آنها و توجه آنها به تصفیه قلب و باطن به تفصیل صحبت می کند ماهیت تصوف و سبب آن که قوم به این نام خوانده شدند با ذکر کسانی که به صوفیه منسوب می شوند و از آنها نیستند در دنبال این مباحث می آید . در باب شیخ و خرقه مشایخ و همچنین در باب رباط و خانقاه نیز به تفصیل سخن می گوید و بحث را به اختلاف احوال مشایخ در سفر و مقام و در باب آداب مربوط به سفر می کشد و حتی از تفاوت بین احوال صوفیه متجرد و متأهل سخن می گوید چهار باب درباره سماع ـ سه باب درباره چله نشینی و دو باب درباره اخلاق . اما در باب آداب که منشأ  تربیت و اخلاق صوفیه است با تفصیل بیشتر صحبت می کند از آداب طهارت و نماز گرفته تا آداب خور و خواب وصحبت . آخرین ابواب کتاب هم در باب احوال روح ، مکاشفات صوفیه و مسایل مربوط به خواطر و واردات و احوال و مقامات است که سرانجام منتهی به بحث دربرخی اصطلاحات قوم و در مسایل مربوط به بدایات و نهایات می شود تمام این ابواب را نویسنده با ذکر احادیث نبوی و روایات مشایخ اغاز می کند و اشتمال به کتاب بر اطلاعات و معلومات تاریخی آن را جالبتر می نماید بعضی بابها از جمله آنچه در باره روح و نفس دارد از لحاظ روانشناسی صوفیه اهمیت خاص دارد درباره احوال و مقامات هم آنچه در عوارف المعارف آمده است شامل نکات دقیق است و این مسئله با این دقت در کلام متقدمان نیست .

عوارف المعارف مثل رساله قشیریّه خلاصه جامعی از تمام تعالیم صوفیه را عرضه می کند ودر این کتاب شهاب الدین مخصوصاً به آداب و اخلاق صوفیه توجه دارد و این نکته ازمواردیست که عوارف المعارف را با احیا ء علوم الدین امام غزالی پیوند می دهد

تفاوت اهل طریقت با اهل شریعت چیست؟

طریقت چیست؟شریعت چیست،حقیقت چیست

اهل تصوف وعرفان چه می گویند،دیدگاه شیوخ اهل طریقت چیست؟نمازشان چگونه است،علمای اهل سنت وشیعه نظرشان چیست؟چه کسانی باعث تعطیلی" تفسیرسوره حمد"امام خمینی شدند!؟فرق اهل"حق"کدامند؟

 تفاوت صوفی و عارف چیست

الف) عرفان» در لغت به معناى شناخت و شناسایى است و در اصطلاح روش و طریقه ویژه‏اى است که براى شناسایى و دستیابى به حقایق هستى و پیوند ارتباط انسان با حقیقت، بر شهود، اشراق و وصول و اتحاد با حقیقت تکیه مى‏کند و نیل به این مرتبه را نه از طریق استدلال و برهان و فکر؛ بلکه از راه تهذیب نفس و قطع علاقه از دنیا و تعلق به امور دنیوى و توجّه تام به امور روحانى و معنوى و در رأس همه به مبدأ و حقیقت هستى، مى‏داند. به بیان دیگر، تکیه‏گاه عرفان «علم حضورى» است؛ از این رو از دانش شهودى، مدد مى‏جوید و بر آن اعتماد و به آن استناد مى‏کند. اگر گاهى پس از اثبات شهودى و احراز حضورىِ مطلب، از برهان عقلى یا دلیل نقلىِ معتبر سخن به میان مى‏آورد فقط براى تأیید و تقویت و ایجاد انس است و نه براى اثبات اصل مطلب. هدف غایى عرفان حقیقی، وصول به مرتبه «توانایى نفس به معرفت حق» است و این معرفت برآمده از «عمل» است، نه برگرفته از درس و بحث و مبتنى بر «مجاهده و ریاضت» است، نه نتیجه استدلال و چون و چرا کردن! چنین عرفانى، مورد تأیید اسلام و آموزه‏هاى قرآنى و روایى آن است؛ این طریقى است که ابراهیم خلیل آن را طى نمود: «وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»( انعام/75). درک ابراهیم جنبه مفهومى نداشت؛ بلکه شهودى بود و این شهود غیر از شهادتى است که آدمى در عالم ماده، نسبت به اجسام دارد. چنین معرفت و علمى، خواسته امامان معصوم‏ علیهم السلام نیز بود؛ چنان که در دعاهاى معروف و مشهور به این عبارت‏ها بر مى‏خوریم: «وانر ابصار قلوبنا بضیاء نظر ها الیک»؛«و ارزقنى النظر الى وجهک الکریم»؛ «لاتحرمنى النظر الى وجهک»( مناجات شعبانیه) و...

«عرفان» خود دو گونه است: 1. عرفان عملى؛ یعنى سیر و سلوک و وصول و فنا 2. عرفان نظرى؛ یعنى ضوابط و روش‏هاى کشف شهود.
‏و اما، «تصوف» در اصطلاح؛ یعنى، صافى شدن از تعلق به ما سوى اللَّه و رذایل نفسانى. در وجه تسمیه واژه «صوفی» گفته اند: به کسانى اطلاق مى‏شود که پشمینه پوش باشند، یا منسوب به اصحاب صفه باشند، یا برخوردار از صفاى باطنى باشند، یا منسوب به حکمت «سوف» باشند و یا ... (رک: جامعه‏ شناسى نظرى اسلام، ابوالحسن تنهایی، صص‏149 و 150 و نیز نگا: عرفان نظرى، یحیی یثربی، صص‏64 - 59).
ب) تفاوت تصوف و عرفان با توجه به پیشینه تاریخی مسئله: در بسیارى از اوقات به ویژه در متون ادبی، از روی تسامح و یا غرض ورزی و یا مصالح دیگر، دو واژه و مسلک «تصوف» و «عرفان»‏، مترادف یکدیگر به کار رفته اند؛ ولى حقیقت آن است که تفاوت‏هایى بنیادین با یکدیگر دارند. البته در متون عرفانی و نیز ادبی ما گاه تصوف ناظر به فرقه‏اى است که خود را به عنوان یک گروهى از طبقات و اصناف متفاوت جامعه مطرح کرده است؛ از این رو «عرفان» به جنبه فرهنگى و علمى اهل شهود و کشف اطلاق مى‏گردد و تصوف به جنبه اجتماعى آنان.( آشنایى با علوم اسلامى؛ کلام و عرفان، مرتضی مطهری، ص‏186)
اما غالباً تصوف به گروهى اطلاق مى‏شود که عرفان و آموزه‏ هاى آن را همچون ابزارى براى مطامع دنیوى و این سویى قلمداد مى‏کنند و با این کار خود، معنا و وجهه ای ناخوشایند به آن مى‏بخشند؛ که وجود گروه ها و فرقه های بی شمار و انشعابات متعدد متصوفه با آموزه های متعارض، بهترین شاهد و گواه این مدعاست.
«عرفان» و «تصوف» با وجود شباهت های ظاهری در برخی از آداب، اساساً متمایز با یکدیگر و مجزای از هم هستند؛ چراکه عرفان شیعه ریشه در آموزه های ثقلین دارد؛ یعنی منشأ آن قرآن و سنت (قولی، فعلی و تقریری) چهارده معصومین (ع) است، اما تصوف ریشه ای التقاطی داشته که هم از آموزه های نوافلاطونیان و هم نحله های معنوی مسیحی و حتی شبه عرفان های هندی و شرقی وام گرفته است. درباره تاریخچه تصوف باید دانست که در زمان پیامبر اکرم (ص ) پیروان آن حضرت را «مسلم» و «مؤمن» می نامیدند و آنانکه محضر پیامبر را درک کرده بودند، «صحابه» نامیده می شدند و نسل بعد را که با صحابه پیامبر محشور بودند «تابعین» خوانده اند.
سپس عناوین زاهد و عابد به میان آمد و به عده ای اطلاق گشت که از دنیا کناره جسته و خود را وقف عبادت و ریاضت نموده بودند. در حدود اوائل قرن دوم هجری کم کم کلمه «صوفی» و طریقه تصوف شنیده شد که خود را سالکان طریق حق و عارفان الهی می دانستند؛ اما عرفان آنها با مبانی طریقه ائمه هدی سازگاری و مطابقت نداشت. اولین چهره معروف متصوفه، ابوهاشم صوفی کوفی بود که او، مرام و عقیده اش مورد نکوهش شدید امام صادق(ع) قرار گرفت؛ چنانکه از امام حسن عسکری (ع ) نقل است که از امام صادق (ع ) پرسیدند ابو هاشم کوفی چگونه آدمی است؟ فرمود: «انّه فاسد العقیده جدّاً؛ واقعاً او شخص فاسدالعقیده ای است» و در ادامه فرمود: «و او همان کسی است که مذهبی را بدعت گذارد که آن را تصوف می نامند و وی این مذهب را پناهگاهی برای عقیده زشت و ناپسند خود قرار داد» (سفینه البحار، ج 2، ص 57).
رویارویی ائمه بعد از امام صادق(ع) با آنها به ویژه امام رضا(ع) که می فرمود: «کسی دم از صوفیه نمی زند مگر از روی خدعه یا گمراهی و یا از روی حماقت».(الاثنی عشریه، شیخ حر عاملی) و نیز امام هادی (ع) که همه فرقه های صوفیه را بی استثناء از مخالفین اهل بیت(ع) می دانست و می فرمود «الصوفیه کلهم من مخالفینا؛ همه طریقه ها و گروه های صوفیه از مخالفین ما اهل بیت هستند» قابل توجه و تأمل است.
ولی از قرن سوم به بعد دامنه تصوف وسعت یافت و مایه های ذوقی و شعری در آن پیدا شد. اوج تعلیمات نظری صوفیه به قرن ششم و به دست محی الدین ابن عربی مشهور به شیخ اکبر متوفای سال 560 صورت پذیرفت. بر اثر انشعابات متعدد مشرب تصوف، فرقه های مختلفی بوجود آمد که هر دسته و فرقه در صدد حفظ موقعیت خود در برابر فرقه های دیگر و علمای مکتب اهل بیت (ع) برمی آمد. بر این اساس هر کدام سعی کردند برای جبران مافات و جلوگیری از زوال، به ظاهر سلسله مشایخ خود را به نحوی به ائمه اهلبیت (ع ) و یا به یکی از اصحاب پیامبر(ص ) و یا معصومین برسانند! چنانکه اشاره شد، حقیقت آن است که تصوف از ابتدا جریانی بدلی به موازات حرکت مکتب اهل بیت(ع) بوده است (ر ک: شناخت قرآن، سید علی کمالی دزفولی، بخش مکتب تفسیری متصوفه) که معصومین(ع) بارها به صراحت خطر آنها را گوشزد کرده و طریقه آنها را مخالف راه و روش حقه خود دانسته اند.

تصوف از تشیع کاملا جدا و بیگانه است
همچنین تصوف از تشیع کاملا جدا و بیگانه است زیرا اصول و قواعد تصوف با تشیع در تضاد آشکار می باشد. مطالعات و تحقیقات در احوال و تراجم و مشایخ صوفیه روشن می نماید که اقطاب و مشایخ اولیه و سرسلسله های بزرگ آنها همگی از اهل سنت بوده اند و تاریخ گزارش می دهد که تا قبل از روی کار آمدن دولت صفویه هیچ قطب صوفی را نمی توان پیدا کرد که شیعه و پیرو اهل بیت بوده باشد (عرفان و تصوف، داود الهامی، ص 316).
با توجه به این توضیح، در طول تاریخ اسلام، نگاه علماء و فقهای شیعی به صوفیه که برگرفته از نگرش قرآن و مکتب اهل بیت به این گروه هاست، معلوم می شود؛ گروه ها و جریاناتی که برخی از آنها را با تسامح و اغماض نیز نمی توان در دایره وسیع اسلام جای داد. بر اساس این نگاه به تصوف، فقهای شیعه به صراحت نظر خود را درباره انحراف و بلکه بطلان طریقه صوفیه اعلام کرده اند که تنها برای نمونه در ذیل چند مورد از استفتائات فقهای معاصر را با هم می خوانیم:
 آیت الله صافی گلپایگانی: بسمه تعالی ـ صوفیه با فرقه ها و انشعابات بسیاری که دارند اگر چه در انحراف در یک سطح نیستند و چه بسا که برخی از آنان از ربقه اسلام شمرده نشوند، در مجموع منحرف اند و عقاید خاصه ای که دارند غیر اسلامی است، بنابر این مشارکت در ایجاد بناها و مراکز تبلیغی آنان و شرکت در محافل آنها خلاف شرع و حرام است. چون روش گروه مذکور برخلاف روش رسول اکرم (ص ) و ائمه هدی (ع ) است و در اسلام محلی بنام خانقاه وجود ندارد و بالاخره این روش انحراف از طریقه متشرعه که متلقاه از ائمه هدی (ع ) است و موجب اضلال می باشد. مباشرت در ساختن خانقاه و کمک مالی برای ساختن آن و همکاری با این گروه و موافقت با ساختن آن به هر شکلی حرام است. خداوند مومنین را از فتن مضله محفوظ بدارد. والله العالم، لطف الله صافی، 19 محرم الحرام 1420
حضرت آیت الله مکارم شیرازی: بسمه تعالی ـ تمام فرق صوفیه دارای انحرافاتی هستند و شرکت در فعالیت های آنان و کمک به اهدافشان جایز نیست ... 29/2/78.
آیت الله بهجت(2 استفتاء): بسمه تعالی ـ هر چه سبب تفرقه در بین مسلمانها باشد جایز نیست و آنچه در اسلام معروف است همان مساجد و حسینیه ها و امثال آنهاست و هر عنوانی که سبب تشکیل حزب و گروهی شود که مولد فرقه ای از 72 فرقه شود، باطل است و تاسیس و ترویج آن جایز نیست. والله العالم 26/10/83. بسمه تعالی ـ تاسیس و ترویج این قبیل اماکن و مجالس کلاً جایز نیست و نهی از منکر و جلوگیری از آنها با احراز شرایط امر به معروف، بر همگان واجب است 5/12/83.
ج) مکتب تصوف دارای انحرافات بسیاری است که در این مجال تنها به ذکر مواردی از آنها اکتفا می کنیم:

 تفاوت "قطب"با امام چیست؟
1. ولایت گریزی و پیروی از مکتب خلفاء؛ همه بزرگان و سلسله داران متقدم صوفیه به گواهی تاریخ، از پیروان مکتب فقهی، اعتقادی و سیاسی اهل تسنن بوده اند. تأسی از مکتب خلفاء (در مقابل مکتب اهل بیت) نه تنها آنان را از عرفان حقیقی و اسلامی ـ شیعی که اولین مولّفه آن «ولایت پذیری» است، دور کرد بلکه زمینه ساز انحرافات بزرگ دیگری نیز گردید که به آنها اشاره خواهد شد. اشخاصی چون مولوی و منصور حلاج به گواهی اسناد غیر قابل خدشه تاریخی، از پیروان مکتب خلفاء (مذهب اهل سنت) می باشند؛ پس اگر خود و یا کسانی آنان را عارف بنامند، بدیهی است که منظور آنها نمی تواند عرفان شیعی و مولفه های عرفان ناب چهارده معصوم باشد. باید دانست که یکی از اساسی ترین ارکان عرفان شیعه، «ولایت گرایی» و پذیرش کامل ولایت ائمه هدی(ع) است؛ پس چگونه ممکن است کسی هم عارف باشد و هم از پذیرش ولایت معصومین(ع) سر باز زند؟!

2.جعل عنوان «قطب» در مقابل «امام معصوم»؛ در این زمینه بازخوانی نوشته‌های صوفیه در شأن رهبران خود، موجب اعجاب و شایان تأمل است؛ مانند نوشته یکی از دراویش ذهبی در وصف سرکرده فراماسونر فرقه ذهبیه اغتشاشیه احمدیه، آنجا که می‌نگارد:

«رکن رکین و بلد امین، وارث اقطاب الولایه و الهدایه مروج الشریعه الغراء المصطفوی و قائد الطریقه البیضاء المرتضوی، کهف الابدال و الاوتاد الزمان، قطب الاولیا الکاملین، ابوالوقت مولانا الاعظم، استاد دکتر حاج عبدالحمید گنجویان متعناالله بطول بقائه و ارواحنا فداه و افاض الله علینا و علی جمیع المسلمین انوار هدایته و ولایته...»!

(مقدمه کتاب «مکاتیب عبدالله قطب»، انتشارات خانقاه احمدی) القابی که در جهان هستی، برازنده کسی جز امام معصوم (ع) نیست.

3. عدم تقیّد به شریعت و آداب دینی و بى توجهى و یا کم مهرى نسبت به احکام و تکالیف الهی. می توان گفت که دو ملاک سنجه عمده صحت ادعاهای اهل عرفان عبارتند از: الف)تقید به شریعت اسلام و انجام مو به موى قوانین مطهر شرع ب) داشتن اذن و اجازه راهنمایى و ارشاد از بزرگان اسلامی ـ به عنوان تأییدیه ـ تا آنکه رشته هر سلسله به معصوم (ع) برسد، یعنى، تقید به همان اصل ولایت منصوص اهل بیت (ع)؛ اما مدعیان متصوفه از هر دو عاری هستند
4. تقید به آداب و رسوم خرافى و اختراعات غیر دینی و ذکرها و وردهایى که نه تنها فاقد اسناد معتبرند بلکه یا بدعت بزرگان هر فرقه اند و یا برداشت های التقاطی از سنّت های غیر اسلامی می باشند
5. جعل «خانقاه» در مقابل «مسجد»؛ بنا بر گزارش عبدالرحمن جامی در «نفحات الانس»، اولین خانقاه توسط امیری ترسایی (مسیحی) در منطقه شامات (مرکز فرماندهی دشمنان اهل بیت) ساخته و تقدیم دراویش شد! به ویژه از قرن هفتم به بعد «خانقاه سازى» و فاصله گرفتن از مسجد رواج یافت (مقالات تاریخى، رسول جعفریان، ج 7، صص 272)
6. اعتقاد به سه رکن: شریعت و طریقت و حقیقت در طول هم؛ به گونه ای که برخی از فرقه های آنها معتقدند که اگر سالکی به حقیقت و یقین رسید دیگر نیازی به شریعت ندارد و می تواند اعمال عبادی و وظایف شرعی خود را انجام ندهد! در صورتی که بنای اهلبیت (ع) تأکید بر حفظ شعائر و ظواهر شریعت محمدی (ص) در همه احوال بوده است
7. اعتقاد به مهدویت نوعیه قطب فرقه در تقابل با مهدویت شخصیه امام زمان(ع)؛ آنها به نوع کلی موعود معتقدند نه شخصی مشخص به نام «حجت ابن الحسن العسکری(ع)»؛ پس در هر زمان اقطاب صوفیه می توانند موعود و نجات دهنده آنها باشند! در تاریخ تصوف کم نبوده اند کسانی که ادعای «مهدویت نوعیه» کرده و با توّهم امام زمان بودن خروج کرده اند! به عنوان مثال، در قرن هشتم درویش محمد نوربخش ـ سر سلسله نوربخشیه و ذهبیه از سلاسل معرفیه ـ به نام مهدی موعود خروج کرد اما به دست امیر تیمور گورکانی گرفتار و تأدیب گردید!
8. اعتقاد به عشق مجازی(عشق زمینی) به عنوان پل عبور به عشق حقیقی(محبت خدا)!
9. ابراز شطح یا همان کلمات متناقض نمایی که گاه به کفرگویی و یا خلاف منطق شریعت و عقل کشانده می شود
10. انجام سماع یا همان رقص و حرکات موزونی که نه تنها مستندی در دین ندارد بلکه در تقابل با احکام شرعی می باشد
11. عزلت گزینی و جامعه گریزی و دوری از وظایف اجتماعی، انقلابى و سیاسى به بهانه مذمت دنیا. صوفیه در طول تاریخ با برداشت افراطى از آیات مذمت دنیا و نیز آیاتى که در تشویق بر زهد و تقوا است، بخش عمده‏اى از فقه را که دانش اجتماعى زیستن اسلام می باشد، بى ‏اعتبار ساختند. بریدن از خلق خدا، گریز از مسؤولیت‏هاى اجتماعى، فرو رفتن در خود با غفلت از اطراف، کمترین آموزه‏هایى بود که این طیف بر آن پاى مى‏فشرند.
12. نزدیکی به حکومت های استکباری و همپیالگی با قدرت های استعماری؛ مانند سرسپردگی فرقه های صوفیه به رژیم پهلوی و یا تحت الحمایه بودن بیشتر اقطاب و بزرگان آنها از جانب دولت های انگلیس و آمریکا؛ کسانی چون قطب نعمت اللهیه (جواد نوربخش که مدتی پیش در انگلستان مرد)، قطب ذهبیه احمدیه(عبدالحمید گنجویان در انگلستان)، قطب اویسیه (نادر عنقا در آمریکا)، قطب ذهبیه گمنامیه(منشی زادگان در آمریکاا)؛
آری: عالم و عابد و صوفى همه طفلان رهند/ مرد اگر هست به جز عارف ربانى نیست (سعدی)/منبع:پرسمان

***

«شریعت» - «طریقت» و «حقیقت»چیست؟

بسیاری از اهل تصوّف و عرفان، واژة «شریعت» را در برابر «طریقت» و «حقیقت» نهاده و تفاسیر گوناگونی از آنها به‌دست داده‌اند. برخی این سه تعبیر را نام‌های گوناگون یا مراتب طولی یک واقعیت شمرده، بر جدایی‌ناپذیری آنها تأکید می‌ورزند؛ اما دیدگاه دیگر ـ که بسیاری از صوفیان پرآوازه از آن جانبداری نموده‌اند ـ هر کدام، شریعت و طریقت را نردبانی بیش نمی‌دانند؛ به‌گونه‌ای که پس از رسیدن به بام حقیقت، نیازی به نردبان شریعت و طریقت باقی نمی‌ماند.

در میان منابع معرفت آدمی، کشف و شهود ـ که از شاخصه‌های اصلی مکتب‌های عرفانی است ـ منزلتی بس والا دارد و می‌تواند انسان را به شناختی بسیار عمیق‌تر از آگاهی‌های حسی و عقلی رهنمون شود. معارف اصیل اسلامی، هر کدام از این منابع را در جایگاه حقیقی خود نشانده‌اند و داد هیچ‌کدام را از راه بی‌حرمتی به دیگری نستانده‌اند. عرفان نابی که از دعاها، مناجات‌ و سخنان پیشوایان معصوم به دست می‌آید، از هرگونه افراط و تفریط به دور بوده، سالکان بسیاری را به سر‌منزل مقصود رسانده است. با این همه، در میان مسلمانان ـ همچون پیروان دیگر ادیان ـ مدعیان دروغین عرفان و داعیه‌داران بی‌بهره و ناآگاه نیز فراوان بوده‌اند و کج‌اندیشی‌ها و کجروی‌هایی جبران‌ناپذیر پدید آورده‌اند.

سؤال اصلی  بر این بحث متمرکز است که عرفان واقعی و حقیقی چیست و چه لوازمی دارد؟ بی‌تردید اسلام دارای آدابی ظاهری و احوالی باطنی است. گروهی از اهل دیانت، بر آداب ظاهری تأکید ورزیده و احوال و ملکات باطنی را نادیده گرفته‌اند و برخی از جویندگان معنویت، عبادت را جز خدمت خلق ندانسته و بر هر آنچه ظاهری و قشری می‌نماید، پشت‌پا زده‌اند. در این میان، کم نبوده‌اند کسانی که ظاهر و باطن را کنار هم نشانده و عرفان حقیقی را با دین اصیل آسمانی سازگار یافته‌اند.

بر این اساس در جهان اسلام به عارفان مسلمانی بر‌می‌خوریم که سیر و سلوک معنوی خود را بر پایه کتاب و سنّت استوار می‌کردند و بدون وابستگی به خرقه و خانقاه، راه زهد و ریاضت را در پیش می‌گرفتند.  اینان ـ که بسیاری از ایشان فقیهانی بودند که بی‌اعتنایی به حلال و حرام فقهی را برنمی‌تابیدند ـ عقل و کشف و شهود را همنشین شایستة وحی می‌ساختند و جز در چارچوب شریعت، نغمه‌ای نمی‌نواختند.

در عصر حاضر، همگان تبلور این عرفان ناب را در وجود بنیانگذار جمهوری اسلامی، حضرت امام خمینی+ دیده و او را عارفی شریعت‌مدار  و فقیهی پرهیزگار یافته‌اند. این عارف بزرگ الاهی، برخلاف برخی صوفیان خانقاهی که حقیقت‌یافتگان را بی‌نیاز از عبادت می‌شمارند، بر این نکته پای می‌فشارد که جز از راه شریعت، به طریقت و حقیقتی دست نتوان یافت، و بی‌نیازی از اعمال ظاهری، خیال خامی بیش نیست‌. (موسوی خمینی(امام)، 1406ق: 201)

شریعت و واژه‌های مقابل آن

شریعت در لغت به‌معنای راهی است در کناره رودخانه که دستیابی به آب را آسان می‌سازد و در اصطلاحِ رایج اسلامی، تقریباً با واژة دین یکسان قلمداد می‌گردد. (ر.ک: تهانوی، 1967: 1/ 761 ـ 759؛ ابن‌منظور، 1416 ق: 7/ 86؛ دهخدا، 1373: 9/ 12568) گویی هر کدام از ادیان آسمانی راهی است که تشنگان حقیقت و معنویت را به سرچشمه هدایت می‌رساند.

در قرآن کریم می‌خوانیم: «لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً (مائده(5): 48، ترجمه خرمشاهی)؛ برای هر یک از شما راه و روشی معین داشته‌ایم». در جای دیگر آمده است: «ثُمَّ جَعَلْناکَ عَلی‏ شَرِیعَةٍ مِنَ الْأمْرِ؛ (جاثیه(45): 18) سپس تو را برخوردار از آبشخوری از امر [دین] ساختیم». درنگ بیشتر در این آیات و آیه‌هایی که واژه دین را به‌کار می‌گیرند، روشن می‌سازد که دین در اصطلاح قرآن، گسترده‌تر از شریعت است و به منزله نهر آبی است که هر کدام از شرایع آسمانی آبشخوری از آن به‌شمار می‌روند.

بسیاری از اهل تصوّف و عرفان در کاربردی دیگر، واژه شریعت را در برابر طریقت و حقیقت نهاده و تفاسیر گوناگونی از آنها به‌دست داده‌اند. برخی این سه تعبیر را نام‌های گوناگون یا مراتب طولی یک واقعیت شمرده، بر جدایی‌ناپذیری آنها تأکید می‌ورزند؛ (ر.ک: آملی، 1362: 7 ـ 5؛ شیرازی، بی‌تا: 1/ 56) اما دیدگاه دیگر ـ که بسیاری از صوفیان پرآوازه از آن جانبداری نموده‌اند ـ هر کدام از شریعت و طریقت را نردبانی بیش نمی‌دانند؛ به‌گونه‌ای که پس از رسیدن به بام حقیقت، نیازی به نردبان شریعت و طریقت باقی نمی‌ماند.

مولوی در این باره می‌گوید:

  چون تجلّی کرد اوصاف قدیم      /    پس بسوزد وصفِ حادث را گلیم

در چنین مستی مراعات ادب  /    خود نباشد، ور بُود، باشد عجب

اندر استغنا مراعات نیاز   /    جمع ضدّین است چون گِرد و دراز

حاصل اندر وصل چون افتاد مرد    /    گشت دلّاله به پیش مرد، سرد

چون به مطلوبت رسیدی ای ملیح   /   شد طلبکاری علم اکنون قبیح

چون شدی بر بام‌های آسمان  /    سرد باشد جستجوی نردبان

جز برای یاری و تعلیم غیر   /     سرد باشد راه خیر از بعد خیر

آن یکی را یار پیش خود نشاند  /  نامه بیرون کرد و پیش یار خواند

بیت‌ها در نامه و مدح و ثنا  /    زاری و مسکینی و بس لابه‌ها

گفت معشوق این اگر بهر من است  /    گاه وصل این عمر ضایع کردن است

من به پیشت حاضر و تو نامه‌خوان  /   نیست این باری نشان عاشقان

(1375: دفتر سوم، ابیات 1401 ـ 1391)

پیش از آنکه به تعریف این سه واژه بپردازیم، بیان نکاتی را سودمند می‌دانیم: نکته اول: چندان روشن نیست که اولین‌بار چه کسی این اصطلاحات را به کار گرفته است؛ هر چند برخی صوفیان از احادیثی سخن می‌گویند که بر پایة آنها پیامبر اکرم(ص) به تعریف این سه واژه پرداخته، یا دست‌کم نامی از آنها به میان آورده است؛ چنانکه در حکایتی آمده است: رسول(ص) کفی نمک برداشت و گفت: هذه الشریعة، و در قدح افکند. و کفی دیگر برداشت و گفت: هذه الطریقة، و در وِی افکند، و کفی دیگر برداشت و گفت: هذه الحقیقة، و دَرو انداخت و به علی داد تا قدری باز خورد. (کاشانی، 1370: 12)

نکته دوم: شمار مراحل یادشده، گاه در کلام صوفیان افزوده یا کاسته می‌شود؛ برای مثال، برخی تنها شریعت و حقیقت را برابر یکدیگر می‌نهند و از طریقت سخنی نمی‌گویند (ر.ک: هجویری، 1336: 449) و گروهی نیز اصطلاح «معرفت» را افزوده (ر.ک: شیمل، 1374: 540) یا آن را جانشین «حقیقت» می‌سازند؛ (هجویری: 449) چنانکه گفته‌اند: در شریعت، مال تو متعلق به تو و مال من... متعلق به من است. در طریقت، مال تو متعلق به تو و مال من هم متعلق به توست. در معرفت، من و تویی وجود ندارد. (شیمل: 183)

نکته سوم: برخی از خاورشناسان، این سه اصطلاح را با آنچه در مسیحیت به نام راه تزکیه،  راه تدبّر  و راه تنویر  خوانده می‌شود، همانند می‌دانند. (همان:‌ 181) با این حال به نظر می‌آید که سه اصطلاح «تخلیه»، «تحلیه» و «تجلیه» در عرف اخلاق‌دانان مسلمان، با این سه واژه لاتین همخوانی بیشتری دارد.

تعریف اصطلاحات سه‌گانه

تنوع تعاریفی که عارفان و صوفیان از سه اصطلاح شریعت، طریقت و حقیقت به‌دست داده‌اند، به‌گونه‌ای است که به سختی می‌توان اختلاف میان آنها را نادیده گرفت. در اینجا، برخی از این تعاریف را از نظر می‌گذرانیم:

1. از سخنان هُجویری (متوفی پس از 465 ق) چنین بر می‌آید که گویا شریعت به معنای گفتار زبانی است و حقیقت به معنای تصدیق قلبی؛ یا دست کم، شریعت با گفتار زبانی پیوند می‌خورد و حقیقت با پذیرش درونی؛ چنانکه در ردّ کلام کسانی که هیچ‌گونه تفاوتی را میان این دو نمی‌پذیرند، می‌گوید: دلیل بر آنکه شریعت اندر حکم، از حقیقت جداست، آن است که تصدیق از قول جداست. (هجویری: 499)

2. همین نویسندة نام‌آور در ادامه تعابیری به‌کار می‌گیرد که به تعریفی نوین می‌ماند، نه تفسیر معنای پیشین. براساس این تعریف، آنچه گوهر ادیان آسمانی است و نسخ آن روا نیست، حقیقت نام می‌گیرد و آنچه از زمانی تا زمانی دیگر تفاوت می‌یابد، شریعت خوانده می‌شود: حقیقت عبارتی است از معنا که نسخ بر آن روا نباشد و از عهد آدم تا فنای عالَم، حکم آن متساوی است؛ چون معرفت حق... و شریعت عبارتی است از معنا که نسخ و تبدیل بر آن روا بود. (همان)

3. عبدالکریم قشیری (465 ـ 376 ق) بی‌آنکه نامی از طریقت بیاورد، شریعت را با بندگی و پرستش خداوند پیوند می‌زند و حقیقت را با کشف و شهود عرفانی. او می‌گوید: شریعت امر بود به التزام بندگی، و حقیقت مشاهدت ربوبیت بود.... شریعت به تکلیف خلق آمدست و حقیقت خبر دادن است از تصریف حق. شریعت پرستیدن حق و حقیقت دیدن حق است. شریعت قیام کردن است به آنچه فرمود، و حقیقت دیدن است آن را که قضا و تقدیر کردست. (بی‌تا: 43 و 127)

از شبلی (334 ـ 247 ق) نیز سخنی آورده‌اند که در آن، میان پرستیدن (شریعت) و دیدن (حقیقت)، حلقه «طلبیدن» را می‌افزاید و آن را طریقت نام می‌نهد: شریعت آن است که او را پرستی و طریقت آن است که او را طلبی و حقیقت آن است که او را بینی. (عطار نیشابوری، 1366: 633)

4. نجم‌الدین رازی (654 ـ 573 ق) شریعت و طریقت را به ترتیب به معنای اَعمال ظاهری و باطنی می‌داند. وی به «حقیقت» همچون هدف نهایی این دو گونه اعمال می‌نگرد و صدرالمتالهین شیرازی (1050 ـ 979 ق) در رویکردی مشابه، چنین تفسیری از آن به‌دست می‌دهد: پاکسازی جهتِ والای نفس و قوه عقلی از باورداشت‌های فاسد و نادانی. (1371: 128 و 129)

5. شیخ محمد لاهیجی (قرن نهم هجری)، شارح معروف منظومة گلشن راز، شریعت را با احکامی برابر می‌داند که «شامل احوال خواص و عوام بوده، جمیع امّت در آن شریک باشند»؛ اما طریقت «سیری است مخصوص سالکان راه اله» که در پایان به ظهور ذات حق می‌انجامد. (بی‌تا: 290 و 291)

6. سید حیدر آملی (متوفی پس از 782 ق) از میان تعاریف گوناگونِ این سه اصطلاح، بر تعریفی تأکید می‌ورزد که بر پایه آن، شریعت به‌معنای آن است که آدمی به سخنان انبیا دل بندد و آن را در عمل خویش به‌کار گیرد. طریقت آن است که رفتار و خلق‌وخوی آنان را الگوی خویش سازد، و حقیقت به‌معنای اینکه با کشف و شهود درونی به مشاهده حالات و مقامات آنان بپردازد. (آملی: 1/ 57) شیخ عزیز نسفی (متوفای پس از 680 ق) نیز با استناد به حدیث «الشریعةُ اَقوالی و الطریقة افعالی و الحقیقة احوالی» که به پیامبر نسبت داده شده است، می‌گوید: ای درویش! هر که قبول می‌کند آنچه پیغمبر گفته است از اهل شریعت است. و هر که می‌کند آنچه پیغمبر کرده است، از اهل طریقت است و هر که می‌بیند آنچه پیغمبر دیده است، از اهل‌حقیقت است. (بی‌تا: 214؛ نیز ر.ک: Chittick, 1994:10)

7. در دیباچه دفتر پنجم مثنوی، این سه واژه به ترتیب با علم و عمل و رسیدن به مقصد، همانند گشته‌اند. مولوی (672 ـ 604 ق) در این باره از مثال‌های گوناگونی بهره می‌گیرد و برای نمونه، شریعت را همچون آموختن علم کیمیا می‌داند و طریقت را با کاربرد این شیوه و مِس را به کیمیا مالیدن همسان می‌کند. در نظر وی، حقیقت همچون تبدیل شدن به طلا است. (1375: دفتر پنجم، دیباچه) با این همه، می‌توان گفت که در سخنان صوفیان، اصطلاح شریعت دارای دو کاربرد اصلی است که بر اساس هر یک از آنها، طریقت و حقیقت نیز معنای خاصی می‌یابند.

در کاربرد اول، شریعت به معنای مجموعة قوانین مربوط به اعمال ظاهری است که علم فقه بدان می‌پردازد؛ چنانکه نجم‌الدین رازی می‌نویسد: شریعت [به معنای عام] را ظاهری است و باطنی. ظاهر آن اعمال بدنی است که کلید طلسم‌گشای صورت قالب آمد و آن کلید را پنج دندانه است؛ چون نماز و روزه و زکات و حج و گفتِ کلمة شهادت و باطن شریعت اعمال قلبی و سرّی و روحی است و آن را طریقت خوانند... و طریقت کلید طلسم‌گشای باطن انسان است تا به عالم حقیقت راه یابد. (نجم‌الدین رازی، 1373: 162)

بر پایه این اصطلاح، اخلاق و عقاید، بیرون از قلمرو شریعت جای می‌گیرند و شریعت‌گریزی رویکردی است که هرچند به حلال و حرام فقهی بی‌اعتناست؛ اما بر امور اخلاقی تأکید می‌ورزد و عبادت را جز خدمت خلق نمی‌داند. شریعت در کاربرد دوم، به معنای جنبة ظاهری همة آن چیزی است که بر پیامبر(ص) وحی گردیده است. (Chittick, 1983: 170 – 171 & 260) بر این اساس، همة آموزه‌های اسلامی، از حرکات بدنی تا اعتقادات، پوستی دارند و مغزی. پوست را شریعت می‌خوانند و مغز (و مغزِ مغز) را طریقت و حقیقت. این تفسیر به خوبی از سخنان ابن‌عربی قابل استفاده است. (ر.ک: 1296: 4/ 743 ـ 741)

سید حیدر آملی، عارف پرآوازة شیعی نیز با چنین رویکردی هر کدام از اصول پنج‌گانه توحید، عدل، نبوت، امامت و معاد و عباداتی همچون نماز، روزه، زکات و حج را در مراتب سه‌گانه بررسی می‌کند؛ برای مثال، از نمازِ اهل شریعت، نمازِ اهل طریقت و نمازِ اهل حقیقت سخن می‌گوید. وی بر این نکته تأکید دارد که اهل طریقت و حقیقت، مرتبة شریعت را فرو نمی‌گذارند؛ بلکه با پایبندی به آن، قدم در مرحله‌ای بالاتر می‌نهند.

اما همة کسانی که عارف یا صوفی خوانده می‌شوند، چنین نبوده‌اند. بسا صوفیانی که برای دستیابی به حقیقت بر منبع کشف و شهود تکیه می‌زنند و دست‌کم در برخی از مراحل سیر و سلوک، آن را در جایگاهی بالاتر از وحی می‌نشانند و به تعبیر نیکلسن (1945 ـ 1868 م) «کلام مکتوب خداوند را در برابر کشف و شهودی بلاواسطه و درونی، منسوخ می‌شمارند». (1372:‌ 169)

حقیقت، بی‌نیازکننده از شریعت

بسیاری از مشایخ تصوّف، با اشاره یا تصریح، چنین می‌نمایانند که گویا حقیقت‌یافتگان بی‌نیاز از شریعت می‌گردند و پس از دستیابی به گوهر حقیقت، صدف شریعت را وامی‌نهند؛  چنانکه مولوی، به دنبال مثالی که پیشتر گذشت، می‌افزاید: کیمیادانان به علم کیمیا شادند که ما علم این می‌دانیم و عمل‌کنندگان به عمل کیمیا شادند که ما چنین کارها می‌کنیم و حقیقت‌یافتگان به حقیقت شادند که ما زر شدیم و از علم و عمل کیمیا آزاد شدیم؛ عُتقاءالله‌ایم». (1375: دفتر پنجم، دیباچه)

در مثالی دیگر، شریعت به دانستنِ علم طب و طریقت به استفاده از داروها همانند می‌گردد: اما «حقیقت» همچون شفا یافتن است که آدمی را از دانستن و به کار بستن بی‌نیاز می‌سازد. مولوی با استفاده از این مثال‌ها، بر این جمله مشهور مهر تأیید می‌زند: «لو ظهرتِ الحقائقُ بطلتِ الشرائع؛ حقیقت پدیدار گردد، شریعت رخت بربندد». (همان)

هر که محراب نمازش گشته عین /سوی ایمان رفتنش می‌دان تو شین

  (همان: دفتر اول، بیت 1765)

شمس تبریزی (متوفی حدود 645 ق)، استاد و مراد مولوی نیز هر چند ورود به بارگاه ربوبی را جز از درِ شریعت ناشدنی می‌شمارد؛ ولی به دنبال آن می‌گوید: اینکه لابد باید که از در درآید، این کسی را باشد که او بیرون در باشد؛ اما آن خاصان که به خدمت پادشاهند، ایشان در اندرون باشند. (1369: 2/ 144)

سلطان ولد (712 ـ 623 ق) فرزند مولوی نیز از مثال حضور در خدمت پادشاه بهره برده، خطاب به کسانی که از درویشان شریعت‌گریز خرده می‌گیرند، می‌گوید: یکی به پادشاه رسیده است و در حضور او نشسته، مطالعه جمال پادشاه می‌کند... . تو آمده‌ای و می‌گویی که این پادشاه را نمی‌جوید؛ زیرا در راه نیست و چون ما منزل‌ها را نمی‌برد. [در حالی که] خودْ راه او بریده است که پادشاه را یافته است.... پس به نتیجه و به مقصود رسیده. تو که در راهی، شاید که به پادشاه نرسی. (1367: 303)

برخی دیگر، شریعت را همچون پوست بادام دانسته‌اند که وجود آن برای رسیده‌شدن مغز لازم و ضروری است؛ اما پس از آنکه مغز به رشد نهایی خود رسید، نه تنها نیازی به پوست نمی‌ماند؛ بلکه دستیابی به مغز جز از راه کنار افکندن پوست ممکن نیست. شیخ محمود شبستری (720 ـ 687 ق) در منظومة گلشن راز ـ که از شاهکارهای ادبیات عرفانی است ـ در این باره چنین می‌سراید:

تبه گردد سراسر مغز بادام  /  گرش از پوست بخراشی گه خام

ولی چون پخته شد بی‌پوست نیکوست  /  اگر مغزش بر آری برکنی پوست

شریعت پوست، مغز آمد حقیقت   /  میان این و آن باشد طریقت

خلل در راه سالک نقص مغز است  /   چو مغزش پخته شد بی‌پوست نغز است

چو عارف با یقین خویش پیوست  /    رسیده گشت مغز و پوست بشکست

(1361: 40 و 41)

شیخ محمد لاهیجی به صورتی گسترده به شرح این ابیات پرداخته و به صراحت می‌گوید: چون سالک واصل از باده توحید حقیقی که از جام مشاهده جمال ذوالجلال نوش کرده، مست و لایعقل گردد و قلم تکالیف شرعیه به اجماع همه در حال مستی بر او نیست... فلهذا انکار ایشان نشاید نمود. (بی‌تا: 297)دیگر شارحان گلشن راز نیز از لاهیجی پیروی کرده، عباراتی کم و بیش مشابه به نگارش در آورده‌اند. (ر.ک: الهی اردبیلی، 1376: 183)

با این همه، کلام صوفیان در اینجا خالی از تناقض نیست؛ چنانکه شمس تبریزی از یک سو خاصان درگاه الاهی را بی‌نیاز از شریعت می‌شمارد و از دیگر سو در کنار ستایش از محی‌الدین بن عربی (638 ـ 560 ق) این‌گونه از او خرده می‌گیرد: نیکو همدرد بود، نیکو مونس بود، شگرف مردی بود شیخ محمّد؛ اما در متابعت نبود. یکی گفت: عین متابعت خود آن بود. گفتم: نی متابعت نمی‌کرد. (1369: 1 / 299)

یکی از نویسندگان معاصر، دوگانگی در سخنان شمس را ناشی از مصلحت‌سنجی و ترس از ظاهرگرایان و قشریان دانسته، تحلیل نهایی خود را چنین ابراز می‌دارد: شمس از روی مصلحت در میان جمع گفتگو می‌کند؛ لیکن در محفلی خصوصی‌تر، به هنگام یادکرد خاطرات شیرین مصاحبت‌های گذشته، خود را لو می‌دهد که بزرگ‌ترینان عرفان... غالباً ترک متابعت کرده بوده‌اند. (صاحب‌الزمانی، 1351: 464)

رجحان شریعت‌مداری مرشدان

از دیدگاه برخی بزرگان اهل تصوف، هر چند وانهادن شریعت برای پیران طریقت رواست، بهتر است تا آنجا که می‌توانند پایبند شریعت بمانند و بندگی خدای را به‌جا آرند. (ابن‌عربی، 1392 ق: 3/ 412 و 413). بر این اساس، شریعت‌گریزی نشان ضعف و ناپختگی است و مردان کامل آنان‌اند که به گِرد معصیتی نمی‌گردند. (باخرزی، 1358: 2/ 88)

به نظر می‌رسد که شریعت‌گریزان صوفی، جز آنانکه عاقلان دیوانه‌نما (عقلاء المجانین) خوانده می‌شوند، یکباره شریعت را ترک نمی‌گفتند؛ هرچند تقید به‌آن را نیز نمی‌پسندیدند؛ چنانکه شمس‌تبریزی می‌گوید: وقت‌ها شیخ محمّد [محی‌الدین ابن‌عربی‌] سجود و رکوع کردی و گفتی: بنده اهل شرعم؛ اما متابعت نداشت. مرا از او فایده بسیار بود؛ اما نه چنانکه از شما. (1369:‌ 1/ 304) ابن‌حزم اندلسی (456 ـ 384 ق) نیز ـ که معاصر ابوسعید ابوالخیر (440 ـ  375 ق) و از دشمنان صوفیان است ـ ابوسعید را متهم می‌سازد که گاه در روز هزار رکعت نماز می‌خوانَد و گاه به کلی از گزاردن هر گونه نمازی (واجب یا مستحب) سر باز می‌زند. (بی‌تا: 4/ 188)

لزوم شریعت‌مداری مریدان

از دیدگاه صوفیان، رهروانی که مراحل آغازین سیر و سلوک را می‌گذرانند و قدم در وادی حقیقت نگذاشته‌اند، باید سر مویی از احکام شریعت فرو نگذارند و خود را بی‌نیاز از آنها نپندارند. (نیکلسن، 1372: 174) چیزها باشد در طریقت که با ظاهر شریعت راست ننماید... و هر که بدین مقام نارسیده قدم آنجا نهد، زندیق و مباحی بود؛ مگر هر چه کند به فرمان شرع کند. (عطار، 1366: 146)

این دلیل راه رهرو را بود

  کو به هر دَم در بیابان گم شود

واصلان را نیست جز چشم و چراغ

  از دلیل راه‌شان باشد فراغ (مولوی، 1375: دفتر دوم، ابیات 3312 و 3313)

صائن‌الدین علی بن محمد ترکه (م. 835 ق) در شرح بیتی از گلشن راز که پیش از این گذشت (خلل در راه سالک نقص مغز است / چو مغزش پخته شد بی‌پوست نغز است) بر این نکته تأکید ورزیده، می‌گوید: سالک پیش از رسیدن به مقام و مرتبة مشاهده، که اقصای مرتبه یقین است، اگر پوست بشکند، حقیقت شخصیه او فاسد شده باشد... اگر پیش از ایقان یقین که مقام مشاهده است، سلب قیود کند، نشان فساد حقیقت سالک باشد. (ابن‌ترکه، 1375: 132)

شمس تبریزی نیز که برای خود روا می‌دارد که منع خداوند را نادیده بگیرد، (1369:‌ 2/ 141) مریدان را بیم می‌دهد که مبادا مشایخ را در این زمینه الگوی خویش سازند و از الحاد سر درآورند: کسی که ما را دید، یا مسلمانِ مسلمان شود یا مُلحدِ ملحد؛ زیرا چون بر معنای ما وقوف نیابد، همین ظاهر ما بیند و در این عبادات ظاهر تقصیری بیند و همّت او بلند شده باشد و پندارد که او را به این عبادات حاجت نمانده است. (همان)/منبع این مقاله:92/06/02خبرگزاری فارس

***

رابطۀ شریعت با طریقت و حقیقت چگونه‏ ‎‏است؟

همراهی شریعت تا کدامین منزل سلوک است؟ آیا منزلی وجود دارد که سالک پس‏‎ ‎‏از سیر در منازل و عبور از آن، خود را بی نیاز از شریعت تلقّی کند یا نه؟‏

مفهوم شریعت‏

‏‏ریشۀ شریعت در لغت، کلمۀ «شرع» است؛ «شرع» یعنی راه روشن و «شارع» یعنی‏‎ ‎‏جادۀ معلوم. «شریعت» بر طریقه و راه و رسم الهی استعاره شده است و به شریعت،‏‎ ‎‏شریعت گویند چون که آن، چون شریعۀ آب باشد که هر کس بر آن وارد شود، پاک و‏‎ ‎‏سیراب برمی گردد؛ بنابراین شریعت الهی نیز چنین  است.‏‎

‏‏بنابراین معنای اصطلاحی شریعت نیز روشن شد و آن این که شریعت، طریقی الهی‏‎ ‎‏است و آن هم چیزی جز دستورات و قوانین الهی نیست. ‏

 شریعت در کلمات عارفان‏

‏‏در کتب عرفا در مفهوم «شریعت» سخنان مختلفی آمده است:‏

‏‏شریعت امر بود به التزام بندگی و پرستیدن حقیقت و قیام کردن به آنچه فرمود.‏‎‎

‏‏شریعت اسمی است موضوع برای راه های الهی و مشتمل بر فروع آن راه ها است و عبارت‏‎ ‎‏است از تصدیق قلبی افعال انبیا و عمل کردن بدان.شریعت آن است که او را پرستی.‏‎

در قرآن واژۀ «شریعه» آمده است: ‏‏«‏‏ثُمَّ جَعَلْنَاکَ عَلَی شَرِیعَةٍ مِنَ الْأمْرِ فَأتْبِعْهَا‏‏»‏‎

‏‏کلمۀ «شریعه» در آیه به معنای طریق و راهی است که آدمی را به دین الهی می رساند و‏‎ ‎‏خطاب آیه به رسول خدا ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ و امت او است که از این طریق خاص تبعیت کنند.

‏‏در سورۀ مائده سخن از قرار دادن شریعت اختصاصی برای همۀ انبیا است؛ می فرماید:‏‎ ‎‏«‏‏لِکُلٍّ جَعَلْنَا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهَاجاً‏‏»‏‏.‏

‏‏آیه خطاب به همۀ ملت ها است که برای هر ملتی شریعتی و راهی قرار دادیم. به نظر‏‎ ‎‏مفسّرین با توجه به مجموعه ای از آیات قرآن می توان گفت: دین از نظر قرآن دارای‏‎ ‎‏معنایی  عمومی و وسیع می باشد و شریعت عبارت است از طریقه ای خاص که برای امتی از‏‎ ‎‏امت ها و یا پیامبری از پیامبران تعیین شده است؛ مانند شریعت نوح، ابراهیم، موسی،‏‎ ‎‏عیسی،  محمد ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏.‏

‏‏بنابراین چون دین معنای عمومی تر از شریعت دارد، قابل نسخ نیست اما شریعت قابل نسخ‏‎ ‎‏است. به تعبیر دیگر: با مبعوث شدن پیامبری، دین قبل از او نسخ نمی شود بلکه شریعت‏‎ ‎

ادیان قبلی نسخ می گردد و البته نسخ، به معنای بطلان طریق سابق نیست، بلکه نسخ‏‎ ‎‏گذشتن تاریخ مصرف شریعت سابق نسبت به شریعت لاحق است. ‏

‏‏نتیجه این که به تعبیر قرآن، دین هدف است و شریعت راه های گوناگون در رسیدن به آن‏‎ ‎‏هدف می باشد.‏‎

 مفهوم طریقت‏

 شریعت طریقه ای است که از ناحیۀ خدای تعالی و به منظور سلوک مردم به‏‎ ‎‏سوی او تهیه و تنظیم شده است.‏

‏‏در این جا می گوییم: «طریقت» عبارت از به فعلیت درآوردن و محقّق ساختن قوانین و‏‎ ‎‏دستورات شریعت در سیر به سوی خدا است؛ یعنی شریعت قانون طریقت است و‏‎ ‎‏طریقت عمل به شریعت است. بنابراین بین شریعت و طریقت قرابتی ناگسستنی است.‏‎

‏‏البته بعضی از بزرگان عرفان و تصوف بین شریعت و طریقت فرق نگذاشته و آن دو را‏‎ ‎‏در مقابل حقیقت، با یک تعبیر بیان کرده اند؛ چنان که گفته شده است:‏

‏‏شریعت عبارت است از تصدیق قلبی افعال انبیا و عمل کردن به آن؛ و حقیقت عبارت است‏‎ ‎‏از مشاهدۀ احوال آن ها از طریق ذوق و اتصاف بدان.‏‎

‏‏لاهیجی می گوید:‏

‏‏طریقت در لغت «مذهب» است و در اصطلاح، سیری است مخصوص سالکان راه اله، از‏‎ ‎‏قطع منازل بعدد دوری و ترقّی به مقامات قرب و رفتن از حادث به قدیم.

‏‏با توجه به آنچه ذکر شد می توان چنین نتیجه گرفت که صوفی تا وقتی که به دستور‏‎ ‎‏مرشد و پیر خانقاه خود، تکالیف شرعی را به جا  آورد در شریعت است و همین که قصد‏‎ ‎‏تکمیل نفس را کرد و یا مرشد او را برای به جا آوردن مراحل خاصّۀ تصوف و درویشی‏

مستعد دید، طریقت شروع می شود و چون به سر منزل مقصود رسید به حقیقت واصل‏‎ ‎‏شده است.

‏‏بنابراین شریعت، دستور راه رفتن است و طریقت، راه رفتن، اما نه هر راه رفتنی، بلکه‏‎ ‎‏راه رفتنی که راهرو در آن قصد رسیدن به سعادت و کمال را دارد.‏

‏‏در اشعار حافظ طریقت بر حال رفتن اطلاق شده است.‏

‏‏ـ روندگان طریقت به نیم جو نخرند‏    ‏        ‏‏قبای طلس آن کس که از هنر عاریست‏

‏‏ـ در طریقت هر چه پیش سالک آید خیر اوست‏  ‏در صراط مستقیم ای دل کسی گمراه نیست‏

‏‏ـ در طریقت رنجش خاطر نباشد می بیار‏   ‏هر کدورت را که بینی چون صفایی رفت رفت‏

‏‏ـ تو کز سرای طبیعت نمی روی بیرون‏    ‏ کجا به کوی طریقت گذر توانی کرد‏‎

‏‏ـ ز مشکلات طریقت عنان متاب ای دل‏    ‏ که مرد راه نیندیشد از نشیب و فراز‏

‏‏ـ روندگان طریقت ره بلا سپرند‏    ‏     رفیق عشق چه غم دارد از نشیب و فراز‏

‏‏ـ تکیه بر تقوا و دانش در طریقت کافریست‏    ‏  راهرو گر صد هنر دارد توکل بایدش‏

‏‏ـ وفا کنیم و ملامت کشیم و خوش باشیم‏    ‏که در طریقت ما کافریست رنجیدن‏

‏‏با دقت در اشعار حافظ در می یابیم که آغاز طریقت، آغاز سلوک و صیرورت و شدن‏‎ ‎‏است و طبیعی است که در گذرگاه وصول به بارگاه حقیقت باید مردانه در وادی طریقت‏‎ ‎‏قدم زد و عاشقانه دستور سلوک را ـ که همان شریعت است ـ مو به مو رعایت نمود.‏

‏‏حضرت امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ نیز در دیوان خود، اصحاب طریقت را کسانی می داند که‏‎ ‎‏حرکت در مسیر استکمال نفس را آغاز کرده اند:‏

‏‏بر در میکده از روی نیاز آمده ام‏   ‎ ‎‏پیش اصحاب طریقت به نماز آمده ام‏

‏‏از نهان خانۀ اسرار ندارم خبری‏   ‎     ‎‏به در پیر مغان صاحب راز آمده ام.

یک دیدگاه هر کدام از شریعت، طریقت و حقیقت دارای محدودۀ خاصی‏‎ ‎‏می باشند که با ورود به هر کدام، خروج از دیگری حاصل می شود؛ زیرا با ورود به‏‎ ‎‏مرحله ای بالاتر و کامل تر نیازی به مراحل قبلی نیست؛ گویا چون پله ای است که با قدم‏‎ ‎‏گذاشتن بر هر پلّه، دیگر نیازی به پلّۀ پیشین برای بالا رفتن نیست و هنگامی که شخص‏‎ ‎‏به  پشت بام دست یافت دیگر هیچ نیازی به نردبان نیست؛ شریعت و طریقت و حقیقت‏‎ ‎‏این گونه اند!‏

‏‏اما دیدگاه دیگر می گوید: شریعت و طریقت و حقیقت رابطۀ طولی دارند و ظاهر و‏‎ ‎‏باطن یکدیگرند؛ یعنی در باطن شریعت، حقیقت نهفته شده است و به تعبیر دیگر،‏‎ ‎‏شریعت بازخوانی حقیقت محض است و عمل به شریعت وصول به بارگاه حقیقت است‏‎ ‎‏و بین آن ها نوعی تعامل ارگانیک قابل تصور است. بنابراین طبق این دیدگاه، نه شریعت‏‎ ‎‏بدون حقیقت وجود دارد و نه حقیقت بدون شریعت قابل وصول است.‏

‏‏در بین عارفان و بزرگان وادی عرفان و سلوک از هر گروه یافت می شود. با اشاره به‏‎ ‎‏زمینه های تاریخی آن و سخنان هر دو گروه، به تحلیل آن ها پرداخته و به نظر امام‏‎ ‎‏خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ اشاره خواهیم کرد.‏

‏‏ زمینه های تاریخی تفکر جدایی طریقت و حقیقت از شریعت‏

‏‏در دوران خلفای اموی و عباسی، ترجمۀ کتب یونانی، رومی، هندی، فارسی، عبری و‏‎ ‎‏سریانی به عربی آغاز شد و کم کم کرسی تدریس علومی از قبیل منطق ارسطویی،‏‎ ‎‏طبیعیات و ریاضیات به طور مستقل پا گرفت. فلسفه نیز از جملۀ این علوم بود.‏

‏‏بعضی از کسانی که اهل فلسفه بودند اما نسبت به فلسفه جاهل بودند، مواجه با‏‎ ‎‏نظریاتی شدند که در ظاهر با عقاید مذهبی و دینی در تعارض بود. از این جا بود که گفتند:‏

‏‏دین وظایفی تقلیدی است که انبیای الهی از طرف خداوند برای تربیت عقول ساده و‏‎ ‎‏تکمیل  نفوس بسیط آورده اند، اما فیلسوفان با بهره مندی از علوم حقیقی و استدلال، به دین‏‎ ‎‏نیازی ندارند.‏

‏‏اظهار این گونه مطالب باعث جبهه گیری فقها و متکلّمان شد و درصدد برخورد‏برآمدند و اظهار کنندگان این عقاید را تکفیر نمودند و از هیچ تلاشی در نابودی این‏‎ ‎‏علوم  فروگذار نکردند. تا این که کسانی چون ابونصر فارابی (م 339 ق) و بوعلی سینا‏‎ ‎‏(م 428 ق) و افرادی مثل ابن مسکویه و ابن رشد، فلسفه را دوباره احیا کردند و در همین‏‎ ‎‏برهه از زمان، تصوف در بین مسلمانان ظهور کرد.‏

‏‏در اوایل دوران عباسی افرادی مثل بایزید بسطامی (م 261 ق) و جنید بغدادی‏‎ ‎‏(م  267  ق) و ابوبکر شیعی (م 334 ق) در تصوف مشهور شدند. این گروه معتقد بودند که‏‎ ‎‏راه رسیدن به حقیقت کمال انسانی  و حصول حقایق معارف، وارد شدن به وادی طریقت‏‎ ‎‏است و طریقت، ریاضت کشیدن بر طبق شریعت  است.‏

‏‏این گروه کم کم دست به اعمالی زدند که با ظاهر دین و حکم عقل غیر قابل جمع بود‏‎ ‎‏که اسم آن را «کرامات» گذاشتند و در برابر چون و چرای فقها اظهار داشتند که این امور از‏‎ ‎‏اسرار شریعت است و شما را از آن خبری نیست؛ زیرا شریعت پوست است و حقیقت‏‎ ‎‏نسبت به آن، مغز می باشد.‏

‏‏این عدّه پس از قرن سوم کم کم به نوشتن رساله هایی در رابطه با کارها و اعمال خود‏‎ ‎‏پرداختند و در شهرهای مختلف رواج دادند. در قرن ششم و هفتم این نوشته ها به اوج‏‎ ‎‏خود رسید و در طول این مدت برای سلوک، راه و رسمی را تدوین کردند و گفتند: این ها‏‎ ‎‏اموری است که در شریعت از آن ها خبری نیست و سنّتی جدید است.‏

‏‏این امر باعث شد که آن ها شریعت را یک طرف و طریقت را طرف دیگر قرار دهند و‏‎ ‎‏به بسیاری از محرّمات عمل کرده و از بسیاری واجبات دست بکشند و این روش منجر به‏‎ ‎‏ظهور گروه های مختلفی از اهل تصوف شد.‏

‏‏علاوه بر آنچه گفته شد، ذکر این نکته نیز قابل دقت است که خفقان حاکم بر جامعه از‏‎ ‎‏طرف حکومت بنی امیه و بنی عباس نسبت به اهل شریعت، از جمله عواملی است که‏‎ ‎‏زمینه های باطن گرایی را فراهم آورد. در حقیقت تصوف در اسلام، در آغاز با اعتزال‏‎ ‎‏سیاسی و پارسایی انسانی آغاز شد و به یک معنا، نوعی نهضت اخلاقی ـ انسانی بود. این‏‎ ‎‏نهضت در ابتدا کوشید تا انسانیت و مفاهیم انسانی اسلام را از مرداب عفن و مرگ زای‏ خلافت که بعد از کودتای سقیفه به وجود آمد، نجات دهد و چهرۀ اشرافی، بدوی، خشن‏‎ ‎‏و مکّاری که از پیامبر و اولیای الهی در اذهان مردم ترسیم شده بود را نفی و محو کند و در‏‎ ‎‏نخستین ایام پیدایش، سخن از وجود رموز پیچیده ای نبوده است.

‏‏بنابر آنچه ذکر شد، پیدایش تفکر تفکیک و اظهار مطالبی که با شریعت و دستورات‏‎ ‎‏الهی سازگاری ندارد از دو گروه صادر شده است:‏

‏‏گروه اول: جاهلان عارف که به دلیل عدم احاطه به راه و رسم سلوک، در طریقت دچار‏‎ ‎‏اعوجاج شخصیتی شدند و به اظهار «شطحیات» پرداختند.‏

‏‏گروه دوم: عارفان واصل و سالکان وادی معرفت که به اظهار متشابهات پرداختند که‏‎ ‎‏باید گفته های متشابه آن ها را به محکمات برگرداند و آن را تفسیری هماهنگ نمود.‏

‏‏آنچه نیازمند تحلیل و تبیین است سخنانی است که از گروه دوم صادر شده است. ابتدا‏‎ ‎‏در بررسی سخنان این بزرگان به نقل آن ها می پردازیم و در ادامه، آن را نقد و بررسی کرده‏‎ ‎‏و نظر امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ را بیان می کنیم.‏

نقل سخنانی که در آن، شریعت، طریقت و حقیقت قابل تفکیک هستند‏

‏‏ابن سینا: ‏‏وی در فصل بیست و ششم از نمط نهم کتاب ‏‏اشارات و تنبیهات‏‏ می گوید:‏

‏‏گاهی عارف از چیزی که به وسیلۀ آن به سوی خدا تقرّب جسته می شود غفلت دارد؛ پس او‏‎ ‎‏از هر چیزی غافل است و در حکم کسی است که تکلیف ندارد، و چگونه مکلف باشد در‏‎ ‎‏حالی که تکلیف برای کسی است که تکلیف را تعقّل کند؛ آن هم در همان حال تعقّل و آگاهی‏‎ ‎‏از تکلیف؟!‏

‏‏مراد ایشان این است که عارف گاهی در حال اتصال به حق، از جهان محسوس غافل‏‎ ‎‏می شود و تکالیف شرعی را انجام نمی دهد. او گناهکار نیست؛ چرا که در حکم غیر‏‎ ‎‏مکلفین است و تکلیف به کسی تعلّق می گیرد که از تکلیف آگاه باشد؛ آن هم در حین‏‎ ‎‏آگاهی و یا به کسی تعلّق می گیرد که عملاً باعث ترک تکلیف شود.

به نظر می رسد این سخن، الهام بخش بسیاری از سخنانی است که بین شریعت،‏‎ ‎‏طریقت و حقیقت، نوعی مرز ترسیم نموده اند؛ بدین معنا که با شروع طریقت و تحقّق سیر‏‎ ‎‏و سلوک و غور در باطن، کم کم نیاز به شریعت کم تر می شود؛ تا به جایی می رسد که‏‎ ‎‏سالک هیچ گونه نیازی به رعایت شریعت نخواهد  داشت.‏

‏‏مولوی‏‏: وی در مقدمۀ دفتر پنجم ‏‏مثنوی معنوی‏‏ در مقام شرح و توضیح شریعت و‏‎ ‎‏طریقت و حقیقت برآمده و با تبیین تمثیلی آن، نظری ارایه داده است که عدّه ای با تمسک‏‎ ‎‏به آن به تفکیک شریعت و طریقت و حقیقت فتوا داده اند؛ او می گوید:‏

‏‏شریعت همچو شمعی است که ره می نماید و بی آنکه شمع به دست آوری، راه رفته نشوی و‏‎ ‎‏کاری کرده نگردد. چون در راه آمدی این رفتن تو طریقت است و چون به مقصد رسیدی آن‏‎ ‎‏حقیقت است و جهت این گفته اند: «‏‏لو ظهرت الحقائق بطلت الشرائع‏‏». همچنان که چون‏‎ ‎‏مس، زر شود و یا خود از اصل زر بود او را نه علم کیمیا حاجت است که آن شریعت است، و‏‎ ‎‏نه خود در کیمیا مالیدن که آن طریقت است.‏

‏‏حاصل آن که شریعت همچو علم کیمیا آموختن است از استاد یا از کتاب، و طریقت استعمال‏‎ ‎‏کردن داروها و مس را در کیمیا مالیدن، و حقیقت زر شدن مس.‏

‏‏کیمیادانان به علم کیمیا شادند که ما علم این می دانیم، و عمل کنندگان به عمل شادند که ما‏‎ ‎‏چنین کارها می کنیم، و حقیقت یافتگان به حقیقت شادند که ما زر شدیم و از علم و عمل‏‎ ‎‏کیمیا آزاد شدیم.‏

‏‏یا مثال شریعت همچو علم طب آموختنی است، و طریقت، پرهیز کردن به موجب طب و‏‎ ‎‏خوردن داروها است، و حقیقت، صحت یافتن ابدی و از آن دو فارغ شدن. چون آدمی از این‏‎ ‎‏حیات می رود شریعت و طریقت از او منقطع شود و حقیقت ماند.

‏‏از عبارت ذکر شده چنین بر می آید که رابطۀ بین شریعت، طریقت و حقیقت رابطۀ‏‎ ‎‏وسیله و هدف می باشد؛ وسیله تا زمانی ارزش بهره مندی دارد که انسان را به هدف‏‎ ‎‏برساند  و آن گاه که انسان به هدف مطلوب خود دست یافت، دیگر نیازی به رعایت‏‎ ‎‏وسایل نیست.‏

شریعت دستور سلوک است؛ با رعایت دستور سلوک حرکت در راه آغاز می شود؛‏‎ ‎‏با  حرکت، انسان به هدف خود می رسد و با وصول به هدف بی نیازی از آن ها‏‎ ‎‏حاصل  می گردد.‏

‏‏شبستری‏‏: از جمله عرفایی که در مورد رابطۀ شریعت، طریقت و حقیقت به صراحت‏‎ ‎‏سخن گفته است، شیخ شبستری است. ایشان در چندین جای ‏‏گلشن راز‏‏ به تبیین رابطۀ‏‎ ‎‏شریعت و طریقت و حقیقت پرداخته اند. ظاهر بعضی از اشعار ‏‏گلشن راز‏‏ جدایی پذیری‏‎ ‎‏شریعت، طریقت و حقیقت در مراحل سلوک است.‏

‏‏شبستری در جواب این سؤال که مرد تمام و کامل کیست؟ می گوید:‏

‏‏مرد کامل کسی است که:‏

‏‏شریعت را شعار خویش سازد‏   ‏طریقت را دثار خویش سازد‏

‏‏شریعت پوست، مغز آمد حقیقت‏    ‎ ‎‏میان این و آن باشد طریقت‏

‏‏خلل در راه سالک نقص مغز است‏  ‎ ‎‏چو مغزش پخته شد بی پوست نغز است‏

‏‏چو عارف با یقین خویش پیوست‏   ‎ ‎‏رسیده گشت مغز و پوست بشکست‏

‏‏وجودش اندرین عالم نپاید‏    ‎ ‎‏برون رفت و دگر هرگز نیاید‏‎

‏‏لاهیجی در شرح خود بر‏‏ گلشن راز‏‏ در این ارتباط می گوید:‏

‏‏بدان که نزد محققان غرض از شرایع و اعمال و عبادات ظاهری و باطنی، تقرّب به حق است‏‎ ‎‏و روندگان این راه چون با وسایل عبادات و متابعت اوامر و نواهی به نهایت کمال می رسند بر‏‎ ‎‏دو گروهند:‏

‏‏گروه اول: کسانی که تجلی نور الهی، نور عقل ایشان را بپوشاند و در دریای وحدت محو و‏‎ ‎‏مستغرق شدند و از آن استغراق و بی خود شدن به ساحل محو و مرتبۀ عقل باز نیایند؛ چون‏‎ ‎‏مسلوب العقل شده اند. به اتفاق نظر اولیا و علما تکالیف شرعیه از این طایفه ساقط است؛ زیرا‏تکالیف شرعیه بر عقل است و این ها از والهان طریقتند. ‏

‏‏گروه دوم: کسانی که بعد از استغراق در دریای وحدت و دستیابی به مقام توحید و بهره مندی‏‎ ‎‏از سُکر بقا به حق، به جهت ارشاد خلق به مقام صحو بعد از محو (هشیاری بعد از استغراق)‏‎ ‎‏باز می گردند. این گروه چنانچه در ابتدا قیام به ادای حقوق شرعیه می کنند، از فرایض و نوافل‏‎ ‎‏در انتها نیز بهره مندند.

بهاءالدین محمد بن علی شریف لاهیجی از عالمان قرن ۱۱ هجری قمری‏‏«کتاب  تفسیرش»  می نویسد:گروهی از سالکان در مرحله ای از سیر خود به بی نیازی از شریعت‏‎ ‎‏دست می یابند. این بی نیازی نه تنها نقص بر آن ها نیست، بلکه نوعی کمال نیز می باشد.‏

‏‏حافظ‏‏: وی نیز دارای سخنان متناقض نما می باشد. ادعای بی نیازی از شریعتی که‏‎ ‎‏از  طرف خداوند توسط پیامبر ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ بر بشر عرضه شده است از سخنان متناقض نمای‏‎ ‎‏او  است.‏

پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت‏ / ‏‏ ‏‏آفرین بر نظر پاک خطاپوشش باد‏

‏ـ گنج در آستین و کیسه تهی‏   /  ‏‏بحر توحید و ما غرقۀ گنهیم‏

‏ـاین چه استغناست یا رب وین چه نادر حکمتست‏ /‏‏ ‏‏کاین همه زخم نهان هست و مجال آه نیست

‏‏با ذکر نمونه هایی از سخنان رمزآلود بزرگان وادی عرفان در صدد بیان این نکته بودیم‏‎ ‎‏که وجود چنین سخنانی از طرف بزرگان، موجب این شده است که عدّه ای در مرحله ای از‏‎ ‎‏سلوک از عمل به شریعت دست بکشند و به زعم خود از ظاهر عبور کرده و به باطن قدم‏‎ ‎‏بگذارند، که این مطلب رهزن کسانی شده است که در اوایل سلوک می باشند. و چه بسا‏‎ ‎‏عدّه ای با تمسک به این سخنان، عمل به شریعت را امری عارضی دانسته و آن را در‏‎ ‎‏مقطعی از زندگی لازم دانسته و به فکر جایگزین بیفتند.‏

کلام بزرگان عرفان تصوف در عرصۀ سلوک ‏

‏‏1.‏‏ جنید‏‏ (م 297 ق) از پیشگامان تصوف اسلامی، در لزوم و ارزش شریعت و‏‎ ‎‏ضرورت متابعت از آن در همۀ مراحل سلوک می گوید:‏

‏‏همۀ راه ها به بن بست می رسند، مگر راهی که به دنبال رسول خدا ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ باشد؛ پس هر که‏‎ ‎‏حافظ قرآن و کاتب حدیث نباشد، پیروی از وی در این کار روا نیست؛ چون عمل و مذهب ما‏‎ ‎‏در قید کتاب و سنّت است.‏‎

‏‏2. ‏‏غزالی ‏‏(م 505 ق) در این رابطه می گوید:‏

‏‏اگر همۀ عقلا و حکما و عالمان اسرار شرع دست به دست هم بدهند تا چیزی از روش و‏‎ ‎‏اخلاق صوفیه را به بهتر از آن تغییر دهند، نخواهند توانست، به دلیل آن که تمام حرکات و‏‎ ‎‏سکناتشان در ظاهر و باطن از نور مشکاة نبوّت اقتباس گردیده و جز نور نبوّت در جهان‏‎ ‎‏نوری نیست تا به روشنایی آن پناه برد.‏‎

‏‏از سخنان این بزرگان بر می آید که عدّه ای از متجاهلان سلوک با مرزبندی بین‏‎ ‎‏شریعت، طریقت و حقیقت، نسبت به شریعت الهی در مرحله ای بی مهری  کرده و با‏‎ ‎‏برداشت غلط، خود را فراتر از قید و بند تکالیف قلمداد کرده اند. روی این اساس بزرگان‏‎ ‎‏سلوک چنین سخنانی را رد کردند و ساحت بزرگان وادی عرفان و تصوف را از چنین‏‎ ‎‏سخنانی پاک نمودند.‏

‏‏3. ‏‏حیدر آملی‏‏ (م 782 ق) به شرح کامل این مسأله پرداخته و می گوید:‏

‏‏مراتب مردم به طور کلی ـ اعم از عوام و خواص و خواصِ خواص ـ از سه صورت بیرون‏‎ ‎‏نیست: حالت ابتدا، حالت وسط و حالت نهایت. البته حصر مراتب به لحاظ کلیات و اجمال‏

است و گرنه به لحاظ جزئیات و تفصیل، حصر نمی پذیرد.‏

‏‏پس «شریعت» نام و عنوانی است برای وضع الهی و شرع نبوی از حیث بدایت، و «طریقت»‏‎ ‎‏اسم آن است از حیث وسط، و «حقیقت» اسم آن است به لحاظ نهایت. و مراتب ـ هر چند‏‎ ‎‏که بسیار باشند ـ از این سه مرتبه بیرون نیستند؛ پس شریعت اسم جامعی ‏‏[‏‏است‏‏]‏‏ برای همۀ‏‎ ‎‏مراتب، و مراتب یاد شده بر آن مترتّب است.‏‎

‏‏4. ‏‏جلال الدین همایی ‏‏در توجیه آنچه در مقدمۀ دفتر پنجم‏‏ مثنوی معنوی‏‏ آمده است‏‎ ‎‏می گوید:‏

‏‏قشر و مغز و روغن بادام، لازم و ملزوم یکدیگرند؛ چرا که قشر، حافظ مغز و مغز، حافظ روغن‏‎ ‎‏است. همچنان شریعت و طریقت و حقیقت نیز لازم و ملزوم یکدیگرند؛ زیرا که شریعت‏‎ ‎‏محفظۀ طریقت و طریقت خزانه دار حقیقت است.‏

‏‏نکته این جا است که در طیّ مراحل طریقت و رسیدن به سر منزل حقیقت، در همه حال و‏‎ ‎‏هر مرحله و مقام که باشیم، رعایت آداب شریعت و عمل کردن و تقیّد به تکالیف و وظایف‏‎ ‎‏شرعی مذهبی، واجب و لازم است و در هیچ حال و مقامی اسقاط تکلیف نمی شود؛ مگر در‏‎ ‎‏جایی که خود شارع رفع قلم و اسقاط تکلیف کرده باشد.‏

‏‏و به اعتقاد من حقیقت امر این است که رسیدن به مرحلۀ طریقت و حقیقت جز از راه‏‎ ‎‏شریعت و التزام عبادات و مقررات احکام و رعایت حلال و حرام شرعی، اصلاً و ابداً ممکن و‏‎ ‎‏میسر نیست. کدام ریاضت معقول بالاتر و نتیجه بخش تر از مواظبت بر فرایض و اجتناب از‏‎ ‎‏محذورات و محرّمات مذهبی است؟! هرگاه پای مندوبات و مکروهات را هم به میان بکشیم‏‎ ‎‏و خود را مقیّد به جمیع این قبیل امور و آداب نیز قرار دهیم، بزرگ ترین و سخت ترین‏‎ ‎‏ریاضت های معقول سودمند را متحمّل شده ایم. و بالجمله: برای رسیدن به سرمنزل حقیقت‏‎ ‎‏که جایگاه مقربان الهی است: اطاعت فرمان و مراعات مقررات شریعت، فرض عین و واجب‏‎ ‎‏مؤکّد است و اگر کسی از این قاعده مستثنا باشد، همان طایفۀ دیوانگان و مجذوبان را توان‏‎ ‎‏گفت که در اثر عشق دشوار الهی در حالت سکر و محو و استغراق به سر می برند.‏

‏‏معلوم شد که:‏

اوّلاً: نیل به حقیقت بدون طریقت متناسب با شریعت ممکن نیست.‏

‏‏ثانیاً: تکلیف تنها از دیوانگان و مجذوبان ساقط است که در حال سکر و محو و استغراقند.‏

‏‏ثالثاً: شاید منظور مولوی نقل قول دیگران بوده و یا این که مقصود او همان طایفۀ مجذوبان‏‎ ‎‏است که تکالیف شرعی و آداب طریقت از ایشان ساقط است.‏‎

‏‏گرچه سخنان امثال جنید، غزالی، حیدر آملی، و همایی همه در توجیه و تفسیر و تأویل‏‎ ‎‏سخنان امثال ابن سینا، مولوی، شبستری، لاهیجی و دیگران است که شریعت، طریقت و‏‎ ‎‏حقیقت در همۀ مراحل سلوک قابل تفکیک نیستند و اگر سخنانی شطح گونه مشاهده‏‎ ‎‏می شود که در آن اظهار بی نیازی از شریعت شده مربوط به گروهی از سالکان ویژه است،‏‎ ‎‏اما آنچه در این جا لازم است گفته شود این است که استثنای سالکان مستغرق وجه‏‎ ‎‏درستی ندارد؛ زیرا ما نباید حقیقت را در نقطه ای پس از طیّ مسافت های روحانی تلقّی‏‎ ‎‏نموده، شریعت و طریقت را در نقاط مسیر حقیقت تلقّی کنیم؛ بلکه هر قدمی که مطابق‏‎ ‎‏دستور الهی بر می داریم به همان اندازه از حقیقت مطلق برخوردار می شویم. این سیر و‏‎ ‎‏تحول نمی تواند در نقطه ای به نام «وصول به حقیقت» ختم شده و محدودیتی برای‏‎ ‎‏خود  حقیقت ایجاد کند. این سیر بی نهایت که با تحول کمال روحی همراه است، در هر‏‎ ‎‏مرتبه ای روح انسانی را با کیفیت خاصی روبه رو می سازد که از قلمرو پیشین عمیق تر و‏‎ ‎‏عالی تر است.‏

‏‏پایان این سیر و سلوک را مانند پایان سیر طبیعی و حرکت معمولی فرض کردن، از‏‎ ‎‏نهایت بی خبری است؛ زیرا تصور پایان و آغاز و وسط در «بی نهایت»، آن اندازه بی اساس‏‎ ‎‏است که فرو رفتن در تناقض! روح آدمی، آن بارقۀ الهی، در مسیر خود به عظمت ها و‏‎ ‎‏نورانیت هایی نایل می شود که اگر برگردد و به مراتبی که در پشت سر گذاشته است بنگرد‏‎ ‎‏و آن مراتب پست را شئون انسانی خیال کند، آن مرتبۀ عظیم و نورانیت فوق معمولی را‏‎ ‎‏وصول به خدا می شمارد و این تخیل، کاشف از بی گنجایشی انسان است که معنای ‏‏«‏‏ثُمَّ‏‎ ‎‏أنْشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ‏‏»‏‏ و ‏‏«‏‏نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی‏‏»‏‏ را نمی داند.‏

دیدگاه امام خمینی ‏

حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ در علوم مختلف عصر خود سرآمد‏‎ ‎‏بودند؛ و وجود کتب عرفانی و نیز حواشی ایشان بر کتب اصیل عرفانی، نشانه ای از سرّ و‏‎ ‎‏باطن عرفانی آن حضرت است؛ نوشتن کتاب عمیقی چون‏‏ شرح دعای سحر‏‏ در ۲۹ سالگی و‏‎ ‎‏طراحی کتاب دیگری چون ‏‏«مصباح الهدایه الی الخلافة والولایه‏‏» در ۳۹ سالگی حکایت از‏‎ ‎‏تسلط امام در عرفان دارد.‏

‏‏از طرف دیگر سیرۀ عملی آن مرد بزرگ در عرصۀ رفتار فردی و تحقّق تحول عمیق و‏‎ ‎‏معجزه آسا در عرصۀ رفتار جمعی و به وجود آوردن موج جدید فرهنگی در فرا روی‏‎ ‎‏بشریت عصر مدرن و فرامدرن، نمایانگر تجربیات عمیق عرفانی ایشان در عرصۀ عرفان‏‎ ‎‏عملی است.‏

‏‏صاحب فتوا بودن در فقه در همۀ قلمروهای زندگی و احیای آن در ساحت های‏‎ ‎‏جدیدی از زندگی بشر و تصلّب در رعایت حدود شریعت در زندگی فردی و جمعی، در‏‎ ‎‏کنار سیر و سلوک عارفانۀ واقعی و توجه به باطن با سرودن سروده های عرفانی، موجب‏‎ ‎‏حیرت است. به عنوان نمونه، امام ‏‏رحمه الله‏‏ در ‏‏دیوان‏‏ خود چنین می گوید:‏

‏ـ اسفار و شفای ابن سینا نگشود‏    /   ‏‏با آن همه جر و بحث ها مشکل ما‏

‏ـ از درس و بحث مدرسه ام حاصلی نشد‏  /  ‏‏ ‏‏کی می توان رسید به دریا از این سراب‏

‏ـ آنچه روح افزاست جام باده از دست نگارست‏  / ‏‏ ‏‏نی مدرّس، نی مربی، نی حکیم و نی خطیب است‏

ـ گفته های فیلسوف و صوفی و درویش و شیخ‏ /  ‏‏ ‏‏در خور وصف جمال دلبر فرزانه نیست‏

‏ـ در مدرس فقیه به جز قیل و قال نیست‏ /  ‏‏ ‏‏در دادگاه هیچ از او داستان نبود‏

‏در محضر ادیب شدم، بلکه یابمش‏  /   ‏‏دیدم کلام جز ز معانی بیان نبود‏

.‏ـ ابن سینا را بگو در طور سینا ره نیافت‏ /  ‏‏ ‏‏آن که را برهان حیران ساز تو حیران نمود‏‎‏ ‏

‏‏این ها نمونه ای از اشعار امام ‏‏رحمه الله‏‏ می باشد که در جنبه های عرفانی امام ‏‏رحمه الله‏‎ ‎‏هویدا است.‏

‏‏امام ‏‏رحمه الله‏‏ در کتاب قیّم ‏‏مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه‏‏ مقام خلافت و امامت در نشئۀ‏‎ ‎‏ظاهر و غیب را تبیین کرده و در قسمت پایانی کتاب به تبیین و تحلیل «اسفار اربعه»‏‎ ‎‏پرداخته اند. در این بخش ابتدا سفرهای چهارگانه در سیر و سلوک را از دیدگاه مرحوم‏‎ ‎‏حکیم قمشه ای نقل و نقد می کنند؛ پس از آن به طرح نظریۀ خود در اسفار اربعه‏‎ ‎‏می پردازند که به نظر نگارندۀ مقاله از آن می توان به تحلیل رابطۀ شریعت، طریقت و‏‎ ‎‏حقیقت از دیدگاه امام ‏‏رحمه الله‏‏ دست یافت.‏

‏‏به نظر حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ سفرهای چهارگانه در سیر و سلوک الی الله عبارتند از:‏اساراربعه

‏‏اول: سفر از خلق به سوی حق مقیّد‏

‏‏یعنی این که همۀ حجاب هایی که جنبۀ این سویی دارد را از میان بردارد و جمال‏‎ ‎‏حضرت حق را به واسطۀ ظهور فعلی حق در عالم وجود مشاهده کند و بداند که این ظهور‏‎ ‎‏فعلی (عالم مخلوقات) در حقیقت، ظهور ذات حق در مراتب هستی است. با این مشاهده‏‎ ‎‏همۀ خلق را ظهور حضرت حق می بیند و همه را آیات او می داند و این مرحله، پایان سفر‏‎ ‎‏اول او است.‏

دوم: سفر از حق مقیّد به حق مطلق‏

‏‏در این سفر، تعیّنات عالم خلقی و هویات وجودی کم کم در نظر او مستهلک می شود‏‎ ‎‏و سالک از ظهور فعلی حق عبور کرده و حق تعالی با وحدانیت بر او تجلّی پیدا می کند و‏‎ ‎‏سالک اشیاء را اصلاً نمی بیند و از ذات و صفات و افعال خود فانی می شود. در این سفر‏‎ ‎‏اگر از اَنانیّت او چیزی باقی مانده باشد شیطان به صفت ربوبیت بر او ظهور می کند و‏‎ ‎‏موجب صدور «شطح» از او خواهد شد.‏

‏‏بنابراین باید دانست که تمام شطحیات که از افراد صادر می شود به نقصان‏‎ ‎‏سلوک  (رعایت نکردن آداب و رسوم طریقت و شریعت) و یا به نقصان سالک‏‎ ‎‏(نداشتن  ظرفیت وجودی) بر می گردد؛ زیرا در وجود چنین کسانی هنوز از اَنانیّت‏‎ ‎‏بقایایی  وجود دارد و به همین دلیل اهل سلوک معتقدند که سالک باید دارای معلم و‏‎ ‎‏رهبر  باشد تا بتواند او را نسبت به راه سلوک آگاهی دهد تا از میان راههای‏‎ ‎‏فراوان  سلوک  باطنی از جادۀ ریاضات شرعی (حفظ شریعت) خارج نشود؛ به‏‎ ‎‏قول حافظ:‏

‏‏قطع این مرحله بی همرهی خضر مکن‏   ‏ظلمات است بترس از خطر گمراهی

‏‏پس در این مرحله اگر عنایت الهی در مقام تقدیر استعدادها شامل حال او شده باشد،‏‎ ‎‏خداوند او را از عالم فنا به خویشتن بر می گرداند و سفر سوم را شروع می کند.‏

‏‏سوم: سفر از حق به سوی خلق حقّی به واسطه حق‏

‏‏در این سفر، سالک از حضرت احدیت جمعی (به دست آمده در سفر دوم) به‏‎ ‎‏حضرت اعیان ثابته سفر می کند. در این سفر حقایق اشیاء و کمالاتشان، کیفیت ترقّی آن ها‏‎ ‎‏به مقام نخستینشان و نحوۀ بازگشت آنان به وطن اصلی برای او منکشف می گردد. و البته‏‎ ‎‏سالک تا در این سفر است نمی تواند پیامبر باشد و لذا حق تشریع ندارد؛ زیرا هنوز به‏‎ ‎‏سوی خلق در نشئۀ عینی باز نگشته است.‏

چهارم: سفر از خلقی که همان حق است به سوی خلق‏

‏‏در این سفر، سالک از اعیان ثابته (غیب ـ ملکوت) به اعیان خارجی سفر می کند، در‏‎ ‎‏حالی که در همه چیز جمال حق را مشاهده می کند و مقاماتی که اعیان خارجی در نشئۀ‏‎ ‎‏علمی دارند را می شناسد و راه سلوک آن ها را به حضرت اعیان ثابته و بالاتر از آن می داند‏‎ ‎‏و از کیفیت وصول آن ها به وطن اصلی شان آگاه است. در این سفر است که دین و شریعت‏‎ ‎‏می آورد و احکام ظاهری بدنی و احکام باطنی قلبی جعل می کند و از خدای تعالی و‏‎ ‎‏صفات و اسماء و معارف الهی ـ به اندازۀ استعداد مستعدان ـ خبر می دهد.‏‎

‏‏بنابر نظر امام ‏‏رحمه الله‏‏ اگر، در طریقت، سخن و یا عملی از سالک سرزند که با منطق نظری‏‎ ‎‏سلوک و با ساحت ربوبی حق تعالی سازگار نباشد، دو علت دارد: اول این که سالک از راه‏‎ ‎‏و رسم منزل ها خبر ندارد و یا این که خبر دارد ولی ظرفیت وجودی اش توانایی و کشش‏‎ ‎‏این بار را پیدا نکرده است و در حین سلوک، کاسۀ وجود او لبریز شده و به شطحیات پناه‏‎ ‎‏آورده است. و «‏‏الشطحیات کلّها من نقصان السلوک و السالک‏‏» طبق این بیان، سخنان بزرگانی‏‎ ‎‏چون لاهیجی که می گفت: «کسانی که بعد از استغراق در دریای وحدت و دستیابی به مقام‏‎ ‎‏توحید باز نیایند از تکالیف شرعیه معاف هستند» و شبستری که می گفت:‏

‏جز از حق نیست دیگر هستی الحق‏    ‏هوالحق گوی و گو خواهی انا الحق‏

‏‏و مولوی که شریعت را آموختن و طریقت را استعمال کردن و حقیقت را شدن می داند‏‎ ‎‏و استاد همایی که گروهی را از شریعت مستثنا می کند، نمونه های دیگر شطح خواهند بود.‏

‏‏مطلب مهم دیگری که مؤیّد این دیدگاه است این که اگر با طیّ طریقت، بی نیازی از‏‎ ‎‏شریعت حاصل گردد، انبیای الهی و اولیا و اوصیا که خود از آورندگان شریعت هستند باید‏‎ ‎‏در مرحله ای از مراحل سلوک، خود را بی نیاز از عمل به شریعت دیده و یا لااقل در این‏‎ ‎‏مورد توصیه ای به شاگردان خاص خود کرده باشند؛ اما در تاریخ زندگی پیامبران و پیامبر‏‎ ‎‏اسلام و امیرالمؤمنین ‏‏علیهم السلام‏‏ و ائمۀ هدی به عنوان حاملان امانت الهی هیچ گونه اثری از‏‎ ‎‏چنین مطالبی وجود ندارد.‏

حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ در آثار دیگر خود نیز به این مطلب اشاره دارد. در کتاب‏‏ شرح دعاء‏‎ ‎‏السحر ‏‏می فرماید:‏

‏‏کیف، و علم ظواهر الکتاب و السنّة من أجلّ العلوم قدراً و أرفعها منزلةً، و هو أساس‏‎ ‎‏الأعمال الظاهریة و التکالیف الإلهیة و النوامیس الشرعیة و الشرائع الإلهیة و الحکمة‏‎ ‎‏العملیة، التی هی الطریق المستقیم إلی أسرار الربوبیة و الأنوار الغیبیة و التجلّیات الإلهیة.‏‎ ‎‏و لولا الظاهر لَما وصل سالک إلی کماله و لا مجاهد إلی مآله.‏

‏‏امام ‏‏رحمه الله‏‏ در پایان این فراز، اصلی کلی ارائه داده است که بدون شریعت و حفظ ظواهر،‏‎ ‎‏هیچ سالکی به کمال خود و هیچ مجاهدی به هدف خود نمی رسد.‏

‏‏ایشان در تعلیقات خود بر ‏‏شرح فصوص الحکم‏‏ در «فصّ ایوبی» در توضیح ضرورت‏‎ ‎‏حفظ شریعت در همۀ ادیان می فرماید:‏

‏‏طریقت و حقیقت تنها از طریق شریعت به دست می آیند؛ زیرا ظاهر، طریق باطن است.‏

‏‏و در پایان می فرماید:‏

‏‏و من أراد أن یصل إلی الباطن من غیر طریق الظاهر ـ کبعض عوامّ الصوفیة ـ فهو علی غیر‏‎ ‎‏بیّنة من  ربّه.‏‎

‏‏امام ‏‏رحمه الله‏‏ در کتب عرفانی خود که به زبان فارسی نگاشته شده است نیز متذکر این مسأله‏‎ ‎‏شده است. در کتاب ‏‏شرح چهل حدیث‏‏ در رابطه با رعایت آداب شرعی، آن را تا پایان سلوک‏‎ ‎‏لازم دانسته، می فرماید:‏‏‏بدان که هیچ راهی در معارف الهیه پیموده نمی شود مگر آن که ابتدا کند انسان از ظاهر‏‎ ‎‏شریعت و تا انسان متأدّب به آداب شریعت حقّه نشود، هیچ یک از اخلاق حسنه از برای او‏‎ ‎‏پیدا نشود و ممکن نیست که نور معرفت الهی در قلب او جلوه کند و علم باطن و اسرار‏‎ ‎‏شریعت بر او منکشف شود و پس از انکشاف حقیقت و بروز انوار معارف در قلب نیز متأدّب‏‎ ‎‏به آداب ظاهره خواهد بود.‏

‏‏و از این جهت، دعوی بعضی باطل است که به ترک ظاهر، علم باطن پیدا شود یا پس از‏پیدایش آن، به آداب ظاهره احتیاج نباشد. و این از جهل گوینده است به مقامات عبادات و‏‎ ‎‏مدارج انسانیت.‏‎

‏‏حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ در این مورد که ممکن است کسانی که نسبت به مسائل عرفانی بیگانه‏‎ ‎‏هستند نتوانند بعضی از تفسیرهای عرشی عارفان را درک کنند، می فرماید:‏

‏‏از امور مهمّه ای که تنبّه بر آن لازم است آن است که اگر کلامی از بعض علمای نفس و اهل‏‎ ‎‏معرفت دیدند، بدون حجت شرعی رَمی به فساد نکنند و گمان نکنند که هر کس اسم از‏‎ ‎‏مقامات اولیا برد، صوفی است یا مروّج دعاوی آن. به جان دوست قسم! کلمات نوع آن ها‏‎ ‎‏شرح بیانات قرآن و حدیث است.

‏‏با وجود آنچه گفته شد، این واقعیت را نمی توان انکار کرد که عدّه ای از عرفا سخنان‏‎ ‎‏رمزآلودی دارند که از آن تعبیر به «شطحیات» شده است. عدّه ای از عرفا و صوفیان وجود‏‎ ‎‏شطح را ناشی از اکمال و اتمام دستورات و اتصاف ذاتی به آن شمرده و در برابر طعن‏‎ ‎‏دیگران، آن را اقتضای سیر در منازل در برابر ناپختگان دانسته اند و می توان این شعر‏‎ ‎‏حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ را نیز بر این طریق حمل کرد که فرمود:‏

‏‏فارغ از خود شدم و کوس اناالحق بزدم‏    ‏همچو منصور خریدار سر دار شدم‏

‏‏در میخانه گشایید به رویم شب و روز‏   ‏که من از مسجد و از مدرسه بیزار شدم‏‎.

منبع:سایت جماران حجة الاسلام مجتبی سپاهی. +بااندکی اصلاحات توسط مدیریت سایت-پیراسته فر

***

ماجرای سکته       و       کرامت آیت‌الله میرزا مهدی اصفهانی/طی الارض

 کرامت آیت‌الله میرزا مهدی اصفهانی از کتاب «نامداران مکاشفه و کرامت» نوشته حجت‌الاسلام حمیداحمدی جلفایی اشاره می‌شود:

از حجت‌الاسلام عباسعلی جوادی نقل شده است:

در اوایل تحصیلم در مشهد مقدس، میرزای اصفهانی در حمام سکته کردند، جنازه ایشان را به منزل منتقل کردند و به دستور پزشک، تشییع جناره را یک روز به تأخیر انداختند.

روز بعد، عده‌ای از طلاب حوزه علمیه مشهد، به محل جنازه آمدند و تختی را گذاشته و بدن ایشان را غسل دادند، برخی از علما و مدرسان حوزه علمیه مشهد از قبیل آیت‌الله نهاوندی، حاج شیخ مجتبی قزوینی، میرزا جواد آقا تهرانی و آقای صدرزاده نیز حضور داشتند.

بعد از آماده شدن جنازه، آیت‌الله حاج سید یونس اردبیلی - از مراجع تقلید خراسان، که در بالا سر حضرت رضا (ع) نماز جماعت می‌خواند - آمد و بر بالای چهار پایه‌ای ایستاد و سخنرانی کرد و گفت: آقایان طلاب! توجه کنید من یک خاطره‌ای دارم از مرحوم میرزا که تا به حال، حق ابراز و اظهار آن را نداشتم، اما الان آن را برای شما می‌گویم:

در یکی از شب‌های سرد زمستان، از منزل بیرون آمدم تا طبق معمول هر شب، به حرم حضرت رضا(ع) بروم. از طرف بالا خیابان - خیابان شیرازی فعلی - می‌رفتم، چون ساعت نداشتم، احساس کردم که خیابان خلوت است و هنوز اذان صبح نشده است مردد بودم که به منزل برگردم یا به طرف حرم بروم تا این که دیدم آقایی عبا به سر کشیده به طرف حرم می‌رود با خودم گفتم: این آقا می‌داند که ساعت چند است و به حرم می‌رود، من هم پشت سر آن آقا رفتم. وقتی ایشان به در بستِ بالا رسید، درب باز شد و من هم رفتم. به در صحن کهنه رسید و آن درب نیز باز شد و من هم پشت سر ایشان رفتم، به در حرم رسید و درب باز شد و من هم پشت سر ایشان رفتم، وقتی ایشان وارد حرم شد و عبا را از سر برداشت و به دوش کشید و کفش‌ها را برداشت، همین که صورت را برگرداند، مرا دید و گفت: سید یونس! تو این جا چه می‌کنی؟

گفتم: آقا! من از بالا خیابان، پشت سر شما بودم.

فرمود: تا من زنده‌ام، راضی نیستم این راز را فاش کنید. حالا دلت می‌خواهد به مزارهای دیگر ائمه(ع) بروی و زیارت کنی؟

گفتم: بله.

آن‌گاه او مرا با قدرت طی الارض خودش، به مدینه، نجف، کاظمین، سامرا و کربلا برد و در حرم سیدالشهدا(ع) بودیم که نزدیک اذان صبح بود و مرحوم میرزا رو کرد به من و گفت: برگردیم که شما به نماز صبح برسید.

یک وقت نگاه کردم، دیدم در بالای سر حضرت رضا(ع) قرار داریم و من نماز صبح را با جماعت خواندم.

منبع:۱۴ آبان ۱۳۹۱سایت مشرق

 مدیریت سایت-پیراسته فر:یکی ازکاربران ،ایشان را"حجتیه"واهل طریقت معرفی کرده

 میرزا مهدی اصفهانی سرسلسله ی مکتب تفکیک است که البته مطالب خود را در پوشش ولایت اهل بیت به خورد مردم می دهد.
انجمن حجتیه مولود این طرز تفکر است. حتما میزان زاویه ای که انجمن حجتیه و همگی شاگردان میرزا با مرحوم حضرت امام خمینی و نظام جمهوری اسلامی دارند را آگاهید؟؟؟
یک سوال
درس تفسیر سوره حمد امام خمینی مگر جز با فشاری که همین شاگردان وی .. داشتند تعطیل شد؟
به این لینک مراجعه کنیدhttp://www.pirastefar.ir/?p=2353
اثری از میرزا مهدی اصفهانی از سوی انتشارات ... یکی از ارگانهای انجمن... به نام ابواب الهدی منتشر شده است و خوب است که پژوهشگران ملاحظه کنند طرز فکر اخباری میرزا مهدی اصفهانی را در این کتاب.

البته برای "نکارنده"(مدیریت سایت-پیراسته فر)هم این سئوال پیش آمده که چرااین بزرگوار به سیدیونس میگه:در حرم سیدالشهدا(ع) بودیم که نزدیک اذان صبح بود و مرحوم میرزا رو کرد به من و گفت: برگردیم که شما به نماز صبح برسید.*مگرخودش اهل "شریعت"نبوده!نمازنمی خوانده؟  

                                                     ***

کتابهای معتبر اهل حق       //ah

- شاهنامه حقیقت: تالیف مرحوم حاجی نعمت الله جیحون آبادی مکری متخلص به مجرم  در سال 1345 به چاپ رسید این فرد  متولد 1288 هجری قمری ساکن دیه جیحون آباد در بخش دینور بوده است وی در این کتاب شرح حال بزرگان اهل حق و آداب و رسوم و عقاید آئین حقیقت را با کمال صراحت در یازده هزارو یکصدو شانزده بیت بیان کرده است و مطالب این کتاب شامل عقائد عمومی اهل حق و مورد تایید آقای نورعلی – الهی بوده است.

 - مجموعه رسائل اهل حق : مجموعه ایست از کتب "تذکره ی اعلی"  که مشتمل بر عقاید و آداب و رسوم و حکایات و کرامات مربوط به بزرگان و پیشوایان اهل حق می باشد که با انشاء سست و عامیانه نوشته شده و شامل نظم و نثر است.

- سرودهای دینی یارسان: از کتب معتبر اهل حق است  مطالب آن گفته ائمه دین حقیقت است .

آداب و رسوم علی اللهی ها خیلی شبیه این مسلک است از زمان پیدایش آن اثری نیست خود اهل حق پیدایششان را از عالم الست میدانند که تا زمان حضرت علی جزء اسرار انبیا بوده است. و میگویند اسرار حق را علی (ع) به حسن بصری بیان فرموده است.و سپس د رزمانهای مختلف این اسرار به کمیل و مقداد و اباذز منتقل شده است و سینه به سینه به خواص یاران رسیده است.

پیدایش این مسلک:

    شاید در قرن چهارم مردی بنام "مبارک شاه" ملقب به "شاه خوشین" که او را مظهراله ومتولد از مادری بکر بنام "ماماجلاله" میدانند در میان ایلات لر ظهور و آئین حقیقت را در میان قسمتی از مردم لرستان شایع کرده است ایلات لرستان در قرن چهارم هجری مرکز مذهبی این فرقه بشمار میرفته است. در قرن هشتم "سلطان اسحق" یا "سلطان سحاک" "صحاک"  (نسبش به امام هفتم میرسد متولد حلبچه در استان کرکوک از طایفه اکراد بدنیا آمده ) گفته میشود وی اشخاص حق جو را با کشش و الهام باطنی به حضور طلبیده کما اینکه خیلی از یارانش اهل چین و هند و بخارا و سایر بلاد دور دست از ایران بوده اند مسلک اهل حق در زمان ایشان رواج یافت و رسمیت پیدا کرد و چون اسرار کذائی اهل حق بصورت قانون و ارکان اهل حق و بنام حق و حقیقت به یاران ابلاغ شد روی همین اصل مؤسس مسلک اهل حق محسوب میگردد. (برهان ص 32) وی مکتب واحدی ما بین عموم اهل حق تشکیل داده همه آنها را به هم نزدیک میکرد. و اصول و آداب و رسوم و قوانین لازم را وضع می نمود و بنای خاندانها را میگذارد بعدا سایر پیشوایان اهل حق از او پیروی کرده به توسعه آئین مزبور پرداختند.    

گوران:

    گوران محل زندگی اهل حق بود که در کرمانشاه واقع است افرادی که از این محل به تبریز یا جاهای دیگر کوچ کرده اند گوران گفته شده است. کلمه گوران به سه معنی آمده است. 1- نام یکی از ایلات کرد ساکن کرمانشاه است. 2- نام زبانیست که تا این اواخر در مرکز غربی و جنوبی کردستان با آن تکلم و دفاتر و کلامهای مذهبی نوشته میشد بعدا بر اثر انتشار زبان کردی و فارسی ادبی بتدریج متروک گردیده است. گویش گوران ترکیبی است از لهجه های کردی اورامانی – کرمانج – لکی و کردی کرمانشاهی 3- نام یکی از بخشهای مهم شهرستان شاه آباد میباشد که در شمال باختری شهرستان مزبور و شمال بخش "کرند" واقع است . شایان ذکر است که خیلی از اهل حق ها از اینکه به آنها گوران کفته میشود ناراحتند.

فرق اهل حق

ظاهرا این جماعت به دو دسته "چهل تنان" و "هفتنان" تقسیم میشوند. علاوه بر این دو فقره، تیره های دیگری از قبیل تیره "آتش بیگی" و "شاه حیاسی" که اختلاف جزئی در اجرای آداب و رسوم مذهبی با هم دارند در میان این جماعت دیده میشود. بعقیده آنان: «"چهل تنان" و "هفتنان" از جمله موجودات پاک نورانی و از یاران خدا می باشند که در عالم الست پیش از خلقت "آدم ابوالبشر" و سایر موجودات خلق شده اند. و پس از آنکه با خدا عهد و پیمان بسته اند که بشر در دنیا از راه حق منحرف نشود بنا به استدعا و خواهش آنان خداوند حضرت آدم را خلق کرده است.» در مجموعه رسائل اهل حق ص141 – 143 در حق چهل تنان آمده است: «قصه ای از عالم راز است ، نور حق هرجائی که بروز و ظهور نمود او را حق خوانند . وحضرت خاتم موافق احادیث شریعت و رموز طریقت از نور حق تعالی بود این است که این دوره را اولش حقانی می خوانند و چهل تن نور که از نور مولی علی بودند و سر حلقه آنها سلطان محمود بود ختم بر "جانی" شد. دلیل همین است و چندین جا این چهل تن پاک بروز و ظهور نموده و مینماید و همان نور ولایت مولاست. در شب معراج حضرت رسول بجائی رسید گنبدی دید از دانه زمرد دری دید از یک دانه یاقوت سرخ ... جبرائیل نازل شد عرض کرد یا رسول الله این منزل "چلتنان" میباشد و این گنبد خضرا می باشد. حضرت فرمود گنبد چیست. عجب سبز و چرخ است و مراد از گنبد چیست. .. مراد از گنبد ده ده "روشنعلی" میباشد .. مراد از در لعل "شهباز قلندر" است ... مراد از حلقه "جانی"  و مراد از شحنه دربان حضرت "نور نهال" است و صاحب خانه "میرشیر شاه سید جلال" است بخارائی...{در اینجا صحبت از دریافت یک طاقه پارچه از آسمان میشود که پیامبر آنها را به شکل لنگ درآورد} اول لنگ را به سلطان محمود پاطلی داد و اخرین را به جانی»

در لغت نامه دهخدا مینویسد علی اللهیان (منظور همان اهل حق) به هفت فرقه تقسیم می شوند: ابراهیمی – خانتاشی- خموشی – داوودی – سلطان ببری – شاه ایازی و میری و نیز می نویسد که آنها مدعیند که بابا طاهر عریان و خواهرش بی بی فاطمه و سیدالحمیری بر مذهب آنان بوده اند. پیشوایان سلسله چهل تنان تا "سلطان نهانی" عنوان قطب داشته اند ولی از "باباسلمان" به بعد با اجازه "سلطان نهانی" به آنها "چراغ" گفته میشود و به همین مناسبت در جمخانه ها در بالای مسند همیشه چراغی روشن است. پس از بابا سلمان پیشوائی سلسله چهل تن به اولاد ذکور و کبیر او مخصوص گردید .

علی اللهی ها به دو دسته تقسیم میشوند: دسته ای از آنها فقط به الوهیت حضرت علی (ع) معتقد هستند ولی فرقه دیگر علاوه بر اینکه به الوهیت علی (ع) اعتقاد دارند معتقدند که خدا در کسان دیگری نیز حلول کرده است. مشعشیان از این فرقه محسوب میشوند که به اعتقاد آنها خداوند در زمانهای مختلف در کالبدهای گوناگون داخل میشود. بانی این فرقه سید محمد فرزند سید فلاح است.

اعتقاد به حلول و تناسخ 

   حلول و تناسخ از اصول مهم عقاید اهل حق می باشدو در واقع پایه و اساس آئین مزبور را تشکیل میدهد و میتوان گفت این دو قسمت از عقاید آنهاست که اهل حق را از اسلام جدا مینماید چرا که حلول و تناسخ نه تنها از نظر اسلام مطرود است بلکه کفر محسوب میگردد و شاید حلول و تناسخ از ادیان هندی و زردشتی داخل آئین حقیقت گشته است.

  حلول: حلول عبارت از فرود آمدن چیزیست در غیر خود و در اصطلاح به معنی حلول ذات خداست در اشیاء و کسانیکه بدین عقیده اند که خدا در اشیاء و در مرشد حلول کرده است حلولیه گویند. بنا به عقیده اهل حق خدا در هفت جامه یا هفت تن پاک حلول کرده است علاوه بر این ممکن است در هر تن پاک دیگری جلوه کند و هر بار الوهیت بهمراهی چهار یا پنج ملک که آنها را یاران چارملک  گویند ظهور میکند. (این چهار ملک همواره همراه با یک زن بوده اند) – عدد هفت همیشه ارزشی مهم در "فرقان الاخبار" از امهات کتب این فرقه دارد، بدین وجه چهار فرشته بمنزله افراد "هفت تن" بشمار میروند و آن هفت تن از این قرارند: 1- بن یامین "پیر دو عالم" 2- داود کبود سوار "سوار باد" تعبیر میشود. وی "دلیل" (راهنمای) همه مؤمنان فرقه است، و آنان هر یک باید چهار شاهی بدو هدیه دهند 3- پیر موسی کاتب و وزیر سلطان صهاک 4- پیر رذبار"فرشته و رمز حقیقت" 5- مصطفی داودان دژخیم ، سپاهسالار و فرشته مرگ 6- شاه ابراهیم بوزه سوار ، وارث و نایب سلطان صهاک

    تناسخ: عبارت از داخل شدن روح است از بدنی به بدن دیگر بلافاصله پس از مرگ. بنابه عقیده اهل حق روح انسان هزار و یک دون (جامه) عوض میکند و با گردش در جامه های مختلف جزای اعمال گذشته خود را می بیند و به این ترتیب جامه های بعدی آن متناسب با اعمالی خواهد بود که انجام داده است، در صورتیکه کارهای نیک و اعمال خوب از او سر زند بجامه ثروتمندان و اشخاص مرفه خواهد رفت و اگر مرتکب اعمال زشت و ناپسند شود بجامه فقرا آمده دچار مصائب و نا ملایمات خواهد شد. تا از این راه جزای کردار خود را ببیند، پس از عوض کردن "هزار جامه" "هزارو یکمین" جامه خود را که عبارت از بقا و ابدیت است خواهد پوشید. مثلا به عقیده اهل حق حضرت شیث، نوح، صالح ، یعقوب ، ایوب، شعیب، یونس، و مسیح عبارت از همان "بنیامین" بوده اند و همین بنیامین است که در جامه های گوناگون در میان مردم ظاهر گشته است.

حلولی بودن اهل حق: از نظر اهل حق خداوند در جامه های مختلف به میان مردم آمده است: در وهله اول در جامه ی "خاوندگار" در مرتبه دوم در جامه ی "علی(ع)" در مرحله سوم در جامه "شاه خوشین" در مرتبه چهارم در جامه "سلطان سحاک" (سلطان اسحاق) در مرتبه پنجم در جامه "قرمزی" (شاه ویس قلی) در مرتبه ششم در جامه "محمد بیک" در مرتبه هفتم در جامه "خان آتش" ظاهر شده است. به این ترتیب اهل حق بالاترین غلو را در حق پیشوایان خود قائل هستند و آنها را به تمام معنی بدرجه الوهیت می رسانند. در واقع اهل حق این شش تن را جزو جامه های خدا دانسته به تجسم و تجسد خدا در لباس آنها معتقد میباشند. از نظر آنان چهار تجلی نخستین مربوط و مطلق است با مراحل چهارگانه معرفت یعنی ، مرحله شریعت ، مرحله طریقت، مرحله معرفت ، مرحله حقیقت «و آنکه مظهر حقیقت است سلطان اسحاق است که او را صاحب کرم و سلطان مطلق نیز می گویند»

"هفت تنان": اهل حق، هفت تنان را از مقربین خدا دانسته معتقدند که آنان قبل از خلقت عالم الست با خدا بوده اند و بنا به خواهش آنها خداوند آدم ابوالبشر را آفریده است. هفت تنان گاها چنین معرفی شده اند: بنیامین – داودشهسوار- موسی وزیر- مصطفی داودان- رمزبار- شاه ابراهیم- بابایادگار.

  گر چه به عقیده مینورسکی "اهل حق" غیر از "علی اللهی" و "چراغ سوندورن" و "خروس کشان" و "اهل الحقیقه" و "متصوفه" است. ولی خود او میگوید: "مذهب اهل الحق روی عقیده غلات شیعه بنا شده و با مذهب تناسخ و تصوف آمیخته و بشکل آئین مخصوص ظهور کرده است. این فرقه معتقدند خدا در هفت تن که یکی از آنها علی (ع) میباشد حلول کرده است،.

      شاهنامه حقیقت علی (ع) را اینگونه به مقام الوهیت رسانده است:

 بدور محمد همان کردگار                شد از جامه مرتضی آشکار ص12

و یا:

  پس از رحلت احمد مصطفی                        بر او جانشین گشت آن مرتضی

 که آن مرتضی بود ذات خدا             بتخت بقا گشت فرمانروا ص 23

     اهل حق خود را چنین معرفی میکنند: دین ما اسلام، مذهب ما شیعه اثنی عشری، مسلک ما اهل حق است.

 تاریخ مسلک اهل حق به زعم آنان به دوره خود حضرت امیر می رسد و از اهل حق آن روز قنبر، سلمان فارسی، مادر حضرت علی و نصیر را محترم می دانند و آنها را مرشد می خوانند.

  "کنت دوگوبنیو" دانشمند فرانسوی در کتاب سه سال در ایران می نویسد: «دیگر از مذاهبی که در ایران وجود دارد مذهب "اهل حق" است که ترکها و اعراب بنام نصاری میخوانند و ایرانیان "علی اللهی" مینامند.»

وجه تسمیه متصوفه با علی اللهی ها

متصوفه بیشتر معتقد به وصولند لیکن "علی اللهیان" (همان اهل حق و یا به اشتباه نُصَیریه نیز گفته میشوند) معتقد به سلوک هستند.

وجه تسمیه نُصَیریه با علی اللهی ها

نصیریه از نظر اهل حق علی (ع) را مظهر تام و تمام حق "لذاته" میدانند ولی علی اللهی ها آن حضرت را مظهر تام و تمام حق "لصفاته" میدانند.

ائمه اهل حق :

  پیشوایان اهل حق به هشت انجمن و یا طبقه بشرح ذیل تقسیم میشوند: 1- هفتن – 2- هفتوان 3- هفت هفتوان  4- چهلتن 5- هفتاد و دو تن پیر 6- شصت و شش تن غلامان 7- هزار و یک تن شه صفت 8- غلامان بی حدو حصر – از میان این هشت طبقه، طبقه "هفتن" و "هفتوان" به ترتیب از سایرین مقرب و مقدم می باشند. چرا که گفته میشود: «آسمانها به هفتن و زمینها به هفتوان سپرده شده و به تعداد آنها خلق گردیده اند،» بطور کلی اهل حق به بیست و هشت تن از پیشوایان خود احترام و مقامی شامخ قایلند که سایرین را دارای چنین مقامی نمی دانند و در واقع آنها را اشرف مخلوقات میدانند و آنها عبارتند از "هفتنان" و "هفتوان" و "هفت سردار" و "قولطاسیان"

البته این موضوع هم مربوط به اعتقاد اهل حق به تناسخ است که بعقیده آنها هر یک از این بیست و هشت تن از عالم الست تا زمان زندگی خودشان در جامه های گوناگون گردیده و باسامی مختلف نامیده شده اند. مثلا نام بنیامین در عالم الست جبرائیل و در دوره شریعت سلمان و بالاخره در دوره زندگانیش (آخرالزمان) بنیامین بوده است

سه مقام:

     اهل حق از روز ازل (عالم الست) تا روز آخر را به سه مقام تقسیم می کنند:

1- مقام اول روز ازل یا "عالم الست"

2- مقام دوم یا "شریعت" همان دوره ایست که حضرت محمد (ص) شریعت اسلام را تبلیغ کرده است.

3- مقام آخر عبارت از دوره ایست که پس از آمدن اسلام «آئین حقیقت ظاهر »شده است و بنابه عقیده اهل حق از زمان حضرت علی (ع) به بعد گفته می شود.

چهار قاپی (باب) اهل حق همان :

1- معرفت  2- شریعت   3- طریقت  4- حقیقت می باشد.

جمخانه

هر هفته و ده روز اهل حق در محلی جمع و با تشریفات خاصی مشغول عبادت و خواندن اوراد و اذکار مخصوص بخود می شوند عده حاضر را "جم" و آن مجمع را "جمخانه" می گویند. (در اصطلاح دراویش به چنین محلی خانقاه گفته میشود) از نفرات مهم این جمخانه " سید" "نایب سید" "کلام خوان" "خلیفه" را میشود نام برد که هر کدام جای مخصوصی برای نشستن دارند.

"سید" کسی است که از اولاد یکی از خاندانهای یازده گانه حقیقت باشد و وظیفه اش خواندن دعای نذرها است. (مادامی که به نذرهای اهل حق دعا خوانده نشود خوردن آنها جایز نیست) –

"نایب سید" کسی است که از اولاد "دلیلهای" اهل حق باشد و وظیفه اش در غیاب سید، خواندن دعاهای نذور می باشد.

"خلیفه" کسی است که نذرها را بین حاضرین بطور مساوی قسمت نماید.

"کلام خوان" کسی است که به علم کلام بزرگان اهل حق اطلاع داشته، اذکار جلی را در جمخانه می خواند تا جم نیز به تبعیت از او اذکار را بخوانند.

"خادم" حفظ انتظامات داخلی و خارجی انجام دستورات ،اعلام شروع و ختم وسایر مراسم جمع ، گفتن تکبیر مخصوص نذور و بالاخره تقسیم قسمتهای نذر در بین جم کلا به عهده خادم می باشد. خادم باید بدون جوراب وظایف خود را انجام دهد

در مراسم، سید یا نایب سید در مقابل آستانه جمخانه و کلام خوان در طرف راست و خلیفه در طرف چپ سید می نشیند و خادم نیز باید در آستانه جمخانه سرپا به ایستد و تا ختم مراسم جم حق نشستن ندارد.

·     از یک مصاحبه چنین بر می آید که هیچ کس را غیر از صوفیهائی که به مرحله حقیقت رسیده اند درجمخانه راه نمی دهند ولی به خانقاه میبرند. در خانقاه به او اول از قرآن میگویند تا جائی که طی 2 الی 12 سال یاد گیرد. و روزه را 30 روز میگیرد و نماز را باید پنج وقت در روز بخواند تا جائیکه آماده شود به جمخانه وارد شود. هر خانقاه یک پیری دارد و او اجازه ورود به جمخانه را می دهد. در اینصورت فرد "سرسپرده" شده و به جمخانه می رود. با دادن نذر طی مراسمی بخصوص سر می سپارد و درویش می شود اهل حق واقعی باید از مادیات ببرد و به معنویات روی آورد و کثافت کاری نکند.

سرسپردگی:

سرسپردگی یکی از ضروریات آئین اهل حق است.

    طبق احکام و دستورات آئین حقیقت هر یک از پیروان این آئین موظف به سرسپردن در یکی از خاندانها می باشد و باید پیر و دلیلی هم داشته باشد و این امر به حدی مهم و ضروری است که گفته میشود: «حتی خود سلطان صحاک (سلطان اسحاق) برای انجام تشریفات مذهبی  "بنیامین" را به پیری (ریاست شورا) و "داود" را به دلیلی (رهبری) خود انتخاب و مراسم سرسپردن را انجام داد و برای آینده نیز "هفت خاندان" تعیین کرد که برای جماعت اهل حق نسلا بعد نسل انجام وظیفه نمایند.»

طبق دستور سلطان صحاک "دلیل" از دو طبقه انتخاب می شود یکی از اولاد "هفتاد و دو پیر" و طبقه دیگر از طرف "خاندانهای مذکور" تعیین می شود.

شرایط اهل حق شدن:

اهل حق بودن شرایط خاصی دارد که مهمترین آنها عبارت از اینست که: اولا اهل حق باید که از نسل اهل حق بوده و پس از تولد در خانواده پیروان آئین حقیقت تحت سرپرستی و مراقبت کامل قرار گیرد.

ثانیا کلیه دستورات و تکالیف آئین مزبور را بموقع اجرا گذاشته و عمل نماید. ثالثا بعد از تولد به خاندانی که اولیاء طفل به آن خاندان سر سپرده اند سرش سپرده شود.

بنابر این موضوع سرسپردن یکی از شرایط اصلی و مهم اهل حق بودن است و باید پس از تولد طفل اعم از دختر و پسر در اولین فرصت بعد از نام گذاری (که از هفت روز پس از روز تولد تجاوز ننماید) به وسیله ولی یا وکیل قانونی او مراسم سر سپردن بعمل آید.

  هر یک از اهل حق به خاندانی که سرسپرده است حق ازدواج با افراد آن خاندان را ندارد.

نماز اهل حق:

  نماز در میان اهل حق جنبه وجوب ندارد و خواندن آن استحبابی است. و اغلب به جای نماز در جمخانه نیاز (کردار) میدهند. میگویند چون نماز باید با حضور قلب باشد و حضور قلب کمتر حاصل میشود بنابر این نماز خواندن بی فایده است لیکن نهی از نماز خواندن هم ندارند.

  اگر نیاز نباشد نماز بی سود است             اگر نیاز دهی پس نماز بیهوده است

نیت وضو ی اهل حق

 «وضوی حقیقت می سازم از چشمه تشار به آب تشار بجام شاه ابراهیم، پیرم بنیامین رهبر، داود دلیل، دستگیرم سید محمد گوره سوار، اول و آخر خاوندگار.»

روزه اهل حق

سه روز در سال روزه میگیرند و موقع آن از دوازدهم "چله بزرگ" لغایت چهاردهم زمستان است و روز پانزدهم روز عید سلطان و جشن حقیقت است،

علاوه بر این، روزه پیوستی بعنوان گذشت از تقصیر "قوالطاسیان" از طرف "سلطان صحاک" بر اهل حق برقرار گردیده است. که موعد آن نیز از پانزدهم زمستان لغایت هفدهم آن است لذا نیت روزه دو نوع است "قوالطاسی": که به مناسبت مورد عفو قرار گرفتن قواالطاسیان می باشد. و نیز نیت "مرنوی" به معنی غار نو، و این روزه به این مناسبت می باشد که سلطان صحاک وقتی میخواهد بعلت اختلاف با برادرانش از "برزنجه" مهاجرت کند برادرانش او را تعقیب می نمایند، در بین راه در کوه (شندر واقع در مرز ایران و عراق) غاری که تا آن تاریخ کسی از آن خبر دار نبود پدیدار می شود و سلطان صحاک و یارانش سه شبانه روز در آنجا در حال روزه میمانند و بر اثر طوفانی همه قشون برادرش بهلاکت رسیده و سلطان و یارانش نجات می یابند.

     یک عده از جماعت اهل حق منکر روزه با آب و نان هستند و آن را حرام میدانند.

میخوارگی

در کتاب ایلخچی از کتاب کشف الاسرار نقل شده است خوردن می از هر نوع که باشد برای اهل حق حرمت ندارد.

اسلام و اهل حق

 این فرقه دو دسته اند 1- دسته ای که علنا خود را علی اللهی قلمداد میکنند و اغلب در غرب ایران و کرمانشاهان زندگی میکنند 2- دسته دیگر که خود را شیعه اثنی عشری و عامل به تمام دستورات و احکام شرع اسلام معرفی میکنند. چنانکه آقای نورعلی – الهی در "برهان الحق" اهل حق را مسلمان دوازده امامی و معتقد به تمام احکام اسلام معرفی میکند. .. اهل حق علاوه بر شریعت پیرو طریقت نیز می باشند. ولی باید دانست که اسلامی که اینها به آن اعتقاد دارند با اسلام حقیقی فرق کلی و فاحش دارد. اهل حق اسلام را چون پوست بادام و آئین حقیقت را مغز آن میدانند.

  اهل حق نماز را در مسجد نمی خوانند بلکه در جمخانه میخوانند- بعد از نماز هزاربار یا بیشتر سبحان الله یا لااله الاالله میگویند- اهل حق رساله عملیه مخصوص بخود دارند که اغلب بزبان ترکی است. اما کمیاب بوده و در دسترس نیست.

   منظور از "هو" در صفحه 60 کتاب چهل تنان (اسامی اقطاب سلسله چهل تنان) حضرت مولا علی است.

  مذهب اهل حق آئین خاصی است که اصول و مبادی آن از ادیان مختلف علی الخصوص از مهرپرستی و زردشتی گرفته شده است. حلول از اصول عقاید هندوئیزم و تناسخ از مبادی آئین زردشت و یا هندوئیزم است. اصولا کلیه مذاهبی که در ایران وضع شده اند و ظاهرا شیعی هم هستند (غلات شیعه) مذاهبی می باشند که با احکام و دستورات اسلام مطابقت ندارند و هدف از آن ایجاد اختلاف وتشتت در میان مسلمین و از میان بردن وحدت کلمه و اتحاد اسلامی و برپا کردن آداب و رسوم مذهبی خود بوده است.

قسمت آخر از اشعار شاهنامه حقیقت که مربوط به بازگشت پیامبر از معراج میشود: ص204

محمد از آن گشت حاجت قبول           که بسپرد سر را به زوج بتول

گرفتی چنان دامن او بصدق              به اوصاف او اول آمد به نطق

بگفتا علی اول و آخر است               خداوند در باطن و ظاهر است

جز حیدر نباشد بمن کس خدا             که دیدم همه اوست در دوسرا

علی گفت با احمد ای نیکرو              نکن کشف بر کس تو سر مگو

نهان کن تو اسرار حق زین سکون      که تا در حقیقت شوی رهنمون

اصطلاحات فرقه اهل حق :

   دفتر: فرقه اهل حق گفتارهای بزرگان و سرودهای دینی خود را کلام  و کلامهای مدون را دفتر میگویند .از دفترهای معروف "سرانجام" یا "پردیوری" است که به لهجه ی گورانی و کلام خود سلطان سحاک می باشد.

  یارسان: یارسان در اصطلاح گورانی بمعنی جماعت اهل حق است. نام اصلی این جماعت یارسان و "طایفه سان" است که یارسان مخفف "یارستان" و بنا به تعبیر خود آنها به معنی یاران حق است.

   پردیور: قبله اهل حق (به زبان کردی یعنی این طرف رودخانه) برای اهل حق مناطق کرند و گوران واقع در کنار پل رودخانه سیروان در شمال شرقی ناحیه گوران منزل سلطان سحاک که اصول و قوانین دین حقیقت را جمع و تدوین کرد.

 ایام هفته اهل حق: جمعه سید محمد- شنبه سید بوالوفا- یکشنبه میر- دوشنبه مصطفی- سه شنبه سید شهاب الدین شاه – چهارشنبه سلطان بادوسی- پنجشنبه سید حبیب شاه.

داد زد به زیر دار منصور/به خدا قسم! خدایم

پس چرا که من نگویم/مرتضی علیست خدایم

خلاصه کتاب سرسپردگان تالیف: سید محمد علی – خواجه الدین/منبع این مقاله:ازوبلاگ احمدیغما

***

مصاحبه بایکی ازپیروان«پارسان»

نویسنده کتاب "سرسپردگان" مصاحبه ای با یکی از پیروان مسلک یاری انجام داده است که آن مصاحبه بدین قرار است.

س: ممکن است سوالاتی راجع به اهل حق از جنابعالی بکنم ؟

ج: بلی با کمال میل حاضرم هر چه بپرسند پاسخ بدهم

س: این که می گویند اهل حق علی اللهی هستند صحیح است؟

ج: بلی اهل حق علی اللهی هستند و خودم هم علی اللهی می باشم این دیگر مذهب و اعتقاد من است و نمی توانم و نمی خواهم از کسی مخفی بدارم در کرمانشاه یک مرکز تبلیغاتی داریم که با بلندگو علنا معتقدات خود را می گوییم .

آیا خدا همان علی است؟ -

- بلی خدا همان علی است شما معتقدید که خدا دیده نمی شود و نخواهد شد ما معتقدیم که خدا دیده شده است و شاید در آینده هم دیده شود.

شما نماز هم می خوانید؟ -

- نه خیر ما نماز نمی خوانیم به جای آن در جم خانه در هر هفته و در هر پانزده روز نیاز می دهیم.

روزه شما چقدر است؟ -

- روزه ما سه روز است که روز سوم نان و روغنی مخصوص می پزیم و روز چهارم را عید سلطانی می گوییم و هر یک از ما مقداری برنج و روغن و یک خروس یک ساله به جم خانه برده و مشغول نیاز می شویم.

به قرآن واسلام اعتقاد دارید ؟ -

- بلی ما به قرآن و اسلام احترام می گذاریم.(البته احترام غیر از اعتقاد است).

اگر به قرآن اعتقاد دارید و در قرآن روزه یک ماه است پس چرا شما سه روز روزه می گیرید ؟ آقای نورعلی الهی هم در برهان اهل حق را مسلمان دوازده امامی معرفی می کنند.

ما به قرآن طور دیگر اعتقاد داریم و در برهان الحق می نویسد شیعه اثنی عشری حقیقی اهل حق است بنابراین اعتقاد ما در این مورد غیر از شما است.

شما از متصوفه محسوب می شوید ؟

نه ما از متصوفه نیستیم بلکه متصوفه می خواهند خود را به ما برسانند .

البته آنها متصوفه نیستند ولی بسیاری از مراسم آنها را دارند به شریعت طریقت و حقیقت معتقدند.

مصاحبه ای دیگر:

- تاریخ این مسلک به دوره خود حضرت امیر می رسد و از اهل حق آن روز "قنبر" "سلمان فارسی" ما در حضرت علی (فاطمه بنت اسد) و ... را محترم می دانند و آنان را مرشد می خوانند.

- دین شما چیست؟

- دین ما اسلام مذهب شیعه ثنی عشری مسلک اهل حق است ولی برای رسیدن به مسلک اهل حق باید از مراحلی گذشت به اسامی شریعت طریقت معرفت و حقیقت که هر کس به حقیقت برسد اهل حق می شود اهل حق آنهایی هستند که همیشه با خدای خویش هستند هیچ کس را غیر از صوفی هایی که به مرحله حقیقت رسیده اند در جم خانه راه نمی دهند ولی به خانقاه می برند در خانقاه به او اول از قرآن می گویند تا جایی که کاملاً آن را یاد بگیرند و روزه را سی روز می گیرند و نماز را باید پنج وقت در روز بخواند تا جاییکه آماده شود که به جم خانه وارد شود.

البته این دوره برای هر کس فرق می کند و ممکن است دو تا سه حتی دوازده سال طول بکشد و آن که استعداد خوبی دارد زودتر می رود و هر خانقاه یک پیری دارد که به او اجازه ورود به جم خانه را می دهد./منبع:یارسان

***

عرفان یا علم باطن از نظر قدر و منزلت علمی از مهم ترین دانش های اسلامی است و خداوند نیز کسانی را که وارد طریقت و عرفان می شود پس از پیامبران بر تمام مخلوق و بندگان برتری داده است همچنین خداوند قلب اهل عرفان را به معدن و سر چشمه اسرار خویش تبدیل می کند. طیبی فرموده است برای همه مسلما نان چه انان که عالم و اگاهند و چه انان که علم ندارند ضروری و واجب است با اهل عرفان و طریقت مراودت و همنشینی نمایند تا از افات درونی و مشکلات و گرفتاری های مادی پرستی و دنیا دوستی پاک و منزه گردند و قلب و درونشان به محک علم لدنی پاک و اراسته گردد نیز فرموده است و علمناه من لدنا علما.یعنی از طرف خودمان علم خاصی را که جز از طریق وحی نمی توان به هیچ طریقی دیگر فهمید بدون استفاده از معلم ویا راهنمایی مرشد به خضر اموزش دادیم این علم خلاصه تمام علوم و دانش هایی است که نزد خداوند می باشد این دانسته ها از نظر سطح علمی و درجه اهمیت با هم متفاوتند و معلومات هر کس به اندازه مشیت و تقدیر خداوند است بعضی از علما فرموده اند عالم ان نیست که برخی کتب و منابع را حفظ کند و هر انچه را از بر نموده فراموش کند جاهل و نادئان شود بلکه عالم واقعی ان است که هر گاه بخواهد بدون از بر نمودن و فرا گرفتن ان را از خداوند بگیرد این است علم ربانی و اشاره خداوند در ایه 118سوره حج موید همین موضوع است.

برخی دیگر از علما فرموده اند خداوند متعال افراد و انسان هایی ترس او را در دل دارند از برخی اسرار خود اگاه می کند و شایسته است که بپذیریم تمام علوم از جانب خداست اما برخی از علوم به شیوه تعلیم و فراگیری اموخته می شود و دسته علم دیگر لدنی است و ان راز ی از اسرار خداوند است که پروردگار در دل و درون و احباب و دوستان خود قرار می دهد و ملایک و انسان های عادی به ان تصرف و اگاهی ندارند .

ابی سعید خراز فرموده است وارد مسجد الحرام شدم فقیری را دیدم که دو خرقه جامهی وصله و پینه زده بر تن داشت با خود گفتم این چنین افراد فقیری سر بار جامعه هستند از دور مرا صدا زد و گفت خداوند متعال از انچه در درون و نفس شما می گذرد اگاه است بنابر این از فساد و غیبت و نسبت نا روا بپرهیزید.فاستغفرت الله فی سری فنادانی و هو الله یقبل التوبه عن عباده (شوری ایه 25)ثم غاب عنی و لم اره(احیا علوم الدین جلد سوم ص27)ابی سعید می گوید در جا از نیت نادرست ذهنی ام که نسبت به ان در ویش روا داشته بودم پشیمان شدم و از خداوند طلب امرزش کردم ان مرد دوباره مرا خواند و گفت خداوند توبه ی واقعی اهل ایمان است را می پذیرد انگاه از دیده ام نهان شد و دیگر او را ندیدم .حیات و جهان هر دو بی وفاست 0فنا را طلب کن که اخر فناست.شیخ سعدی .

طیبی فرموده است :اگر مومنی انسان اهل عرفان و طریقت نیافت و در میهن و دیار خویش با چنین انسانی بر خورد نکرد ضروری است برای یافتن اهل عرفان و طریقت به دیگر ممالک و کشورها برود تا امراض و افات درونیش را به واسطه طریقت و عرفان انان علاج نماید پیداست که علاج بیماری های درون هر انسان مومنی واجب و ضروری است (و ما لا یتم الواجب الا به فهو واجب )

امام احمد (رح )خطاب به پسرش فرمود از همنشینی با اهل عرفان و طریقت چون ایشان جاهل و به احکام دینشان نا اگاهند اما هنگامی که با ابا حمزه بغدادی دیدار نمود امام احمد از فرموده خود پشیمان شد و به پسرش فرمود با اهل طریقت و عرفان همنشینی کن چون ایشان نسبت به ما در علم من لدنی که از درونشان بر خواسته برتری دارند و شب بیداری می کنند و سجده و قیام می نمایند و بسیار در مسجد و خا نقاه ها و احیای سنت های ارزشمند پیامبر اسلام ص مشغول هستند .

ان النبی بینما هو جالس فی المسجد و الناس معه ای حوله فی طاعه الله من ذکر و قران .حضرت رسول در مسجد نشسته بود اصحاب و یارانش همراه او در طرف ایشان جمع شده و به ذکر خدا و تلاوت قران مشغول بودند که این امر گویای ضرورت و اهمیت و ذکر و یاد خدا برای ما مسلما نان است .کتانی فرمودهخ است فراست کنجکاوی و پزوهش اهل عرفان یکی از نشانه های ایمان است نقل است که امام احمد حنبل به نزد بشر حافی می رفت و برای وی اکرام و احترام فراوان قایل می شد دوستان و شاگردان امام به ایشان گفتند شما با این همه علم و دانش که در باب حدیث و فقه و تفسیر دارید برای بشر حافی احترام می گذارید که سزاوار ان نیست امام احمد در پاسخ فرمود خداوند بزرگ مرا راهنمایی فرموده به نزد بشر حافی بروم و به او بگویم حدثنی عن ربی در باره وحدانیت و یگانگی خداوند برایم سخن بگو .حضرت امام شافعی و محمد فرزند حسن شیبانی در مکه بودند مردی به مکه امد امام شافعی فرمود اهنگر است و محمد شیبانی فرمود به نظر من وی درودگر است برای صحت فرموده هایشان از ان مرد در مورد شغلش سوال کردند در پاسخ عرض کرد قبلا اهنگر بودم اما اینک به حرفه درود گری مشغو لم. 

پزوهش امامان اهل سنت.[باطن اهل طریقت] 

باطن و نهاد اهل طریقت همچون یک دستگاه صوتی و تصویری است که ادمی می تواند با استفاده از قسمت صوتی ان با مردم ارتباط برقرار کند و از مکالمه و گفتگو هایشان اگاه گردد درون و نهاد انسان مومن نیز اگر خالی از ریا و حیله و حسادت بوده و به ذکر و یاد خدا اراسته گردد به صورت اینه پاک و بی غل و غشی در می اید که در ان می توان نور تجلی خدا را دید و از تمام زشتی های مادی پرستی و بی تقوایی دور شد. 

{خواهر بشر حافی}روزی خواهر بشر حافی بهنزد امام احمد بن حنبل رفت و عرض کرد ما زنان شب ها در بامهای بلندی که با نور چراغهای اماکن دو لتی نزدیک ان روشن شده است به کار دوک ریسی مشغو لیم ایا این امر برای دین زیانی در بر دارد یا خیر امام در پاسخ فرمود برای اینکه ورع و تقوی از میان خانواده های شما خارج نشود در روشنایی این چراغها دوک نرسید . 

بنا بر این با بررسی مسائل دینی و جستجو در لابه لای تاریخ زندگی علما و اندیشمندان اهل طریقت می توان به این نتیجه اخلاقی مهم دست یافت که مردان و زنان حق پرستی که سکانداران کشتی عرفان و طریقت بو ده اند هیچ گاه فریفته زرق و برق و تجملات این دنیا نشده اند و همواره در گفتار و کردار خداوند را حی و ناظر دانسته و با یاد و ذکر خداوند و اظطراب و هراس از عذاب قبر و عقاب الهی زندگی دنیوی را سپری نموده اند اهل طریقت همواره به دین و زوایای گوناگون ان با دیده دقت و کنجکاوی نگریسته و در پی یافتن خداوند یگانه و درک عظمت واقعی ان بوده اند از این رو همواره گام در جاده کمال و نزدیکی به خدا می نهادند و در اثر این طی طریق روز به روز و لحظه به لحظه بر ترس و بیمشان افزوده می شد و ورع و تقوا و و تواضعشان در مقابل خداوند حد و اندازه نداشت اری زندگی بزرگان و عرفا این گونه بوده است به راستی وظیفه ما در مقابل افرادی که این کونه بندگی می کنند و خدا را بدین سان درک نموده اند چیست ؟

اگر به سرشت خود رجوع کنیم و پاسخ این سوال را از خود بخواهیم وجدان بیدار ادمی در پاسخ به ان احترام و اعتماد و همنشینی با اهل عرفان و طریقت راپیش قرار می دهد و احترام واقعی و ارزش نهادن به تلاش معنوی و زهد ان بزرگواران در پیروی از راه انان است در نتیجه انجام این کار علاوه بر این که خود به رستگاری می رسیم می توان با زهد و تقوا و تزکیه سر چشمه خیر و برکت برای اطرافیان و جامعه نیز باشیم .

حضرت امام شافعی (رح)بسیار با عرفا و اهل طریقت مراودت و همنشینی داشت و در حلقه ذکر انان حضور می یافت عرض کردند چرا تا این اندازه با این جماعت می نشینی و رفت و امد می کنی در پاسخ فرمود بر علما و فقها لازم است که برای شناخت و اشنایی به شیوه عبادت و بندگی اهل عرفان و طریقت با انان در ارتباط باشند تا هر انچهئ را از عرفان و طریقت نمی دانند از عارفان بیاموزند .تنویر القلوب ص 405 

عرفان و طریقت دانشی است که با استفاده از ان احوال و چگونگی نفس از نیک و بد به خوبی اشکار می شود ارکان و ریسشه های طریقت و عرفا ن عبارتند از 1-تزکیه نفس و پالایش روح و پاکی کردار و صداقت در گفتار و عاری نمودن ضمیر و باطن از لوث و گناه و شرک و نافرمانی خدا 2-ثمره عرفان شناخت ذات خداوند و ایمان عملی و علمی به ئصفات اوست.3- رسیدن به سعادت و نیک بختی در اخرت 4-روشنایی درون ادمی با انوار معرفت الهی 5-شیوه های کشف و اگاهی اعمال و کردار عجیب و خارق العاده است که عارف قادر به انجام ان می شود همچنان که حضرت عمر (رض)از مدینه خطاب به اطراف همدان فرمود ((یا ساریه الجبل الجبل ))و یا در هنگام فتح مصر به خدمت وی رسیدند و عرض کردند همه ساله رود نیل طغیان می کند و باعث ضرر وزیان فراوان برای مردم مصر می شود ،حضرت عمر نامه ای نوشت و فرمود ان را در رود نیل اندازند که در ان نهوشته بود ((بسم الله الر حمن الر حیم))ای رود نیل اگر رفت و امد طغیان و جزر و مد تو در اختیار خودت است ما در مقابلت عاجزیم و اما اگر به اذن و خواست خدا است به یاری خدا برو و پس از این فرموده حضرت عمر رود نیل هرگز نایستاد و طغیان نکرد.الصواعق الالهیه امام ابن حجر هیتمی ص63.

قال النبی (ص)لو کان محدثون من بعدی لکان عمر بن خطاب .اگر پس از من کسی بتواند از غیب و هر انچه نهان است خبر دهد همانا ان کس عمر بن خطاب است .

بدین ترتیب اشکار است که طریقت و عرفان بر تمام علوم و دانش های اسلامی بر تری دارد از ان رو که طریقت ارتباط مستقیم با شناخت خداوند و دوستی ذات او دارد و به راستی هیچ علم و عمل و کرداری در روز قیامت پذیرفته نیست مگر علم و رفتاری که به خداوند باز گردد و بنیانگذار اصلی عرفان و تصوف ذات پاک باری تعالی است.

و اوحاه الی رسول الله و الانبیا قبله فانه روح الشرائع و الادیان منزله کلها.یعنی خداوند بر پیامبر خدا که اخرین پیامبر است و نیز با پیامبران بزرگوار قبل از وی وحی نازل فرموده است و وحی روح تمام شریعت ها و ادیانی است که نازل شده اند عرفان و طریقت مضامین زیاد و وسیعی دارد که این مفاهیم در سه کلمه جمع شده اند :1-حقیقت2- شریعت3- طریقت.1-شریعت: عبارت است از احکام و دستوراتی که در قالب وحی توسط حضرت جبرئیل امین بر سینه پیامبر بزرگوار اسلام حضرت محمد مصطفی نازل شده است و شامل علوم توحید فقه و تصوف است.2-طریقت :طریقت عمل کردن به شریعت و احکام و دستوراتی است که برای سعادت دنیا و اخرت انسان بر پیامبر نازل شده است در واقع طریقت انجام اموری است که شرع انها را نیک و پسندیده دانسته و پرهیز و دوری از کرداری است که از نظر شرع زشت و ناپسند است طریقت انجام فرائض واجبات و سنت هایی است که پیامبر اسلام در زندگی پر برکتشان بدان ها عمل فرموده اند و دوری از گفتار و کردار نهی شده به طور اشکار است خلاصه شریعت و طریقت لازم و ملزوم یکدیگر هستند.3-حقیقت:یعنی ایمان و باور ادمی به گونه ای باشد که میان خود و خالق هیچ مانع و مشکلی احساس نکند و در همه او ضاع و احوال ذات و صفات و جلال و جمال خداوند را در خود پرورش داده و متجلی سازد و انچه را که حضرت محمد صاز نعمت یا عذاب قبر و روز قیامت و نعمت های بهشت و عذاب جهنم و اتش دوزخ خبر داده با چشم بصیرت ببیند و ایمان و یقین به امها چنان باشد که گویی با چشم سر می بیند و شبهه ای در ان نیست.اللهم انی اسالک رضاک و الجنه و اعوذ بک من سخطک و النار و ما قرب الیها من قول او فعل او عمل.

روایت شده است که حارث پسر مالک انصاری هنگامی که پیامبر از او پرسید چگونه روز را به شب می رسانی فرمود شب را با ایمانی واقعی به روز می رسانم پیامبر دو باره پرسید همچنان برای هر گفته و سخنی حقیقتی و جود دارد حقیقت و زیر بنای ایمان تو چیست عرض کرد از این جهان و هر انچه در ان است دوری کردم و از نظر من سنگ و کلوخ با زر و سیم یکسان و همانند بوده و هیچ کدام از دیگری با اهمیت تر نیست دشب ها بیداری می کشم و روزها تشنگی را تحمل می کنم توان و قدرت بی پایان خداوند نزد من اشکار و بی پرده است و مومنان را می بینم وکه در بهشت در حال رفت و امد هستند و در جوار رحمت الهی شاد و خرم هستند و ناله ها و فریاد های اندوه بار اهل جهنم را می شنوم پیامبر پس از این گفتگو فرمود اگر می خواهید کسی را که خداوند درونش را به نور یقین روشن و نورانی نموده است ببینید به حارث پسر مالک بنگرید.رواه الطبرانی

و این هم عین فرموده پیامبر (ص)قال النبی لحارثه ابن مالک الانصاری کیف اصبحت ؟قال اصبحت مومنا حقا فقال له ان لکل قوم حقیقه فما حقیقه ایمانک قال عرفت نفسی عن الدنیا فاستوی عندی حجرها و ذهبها فاسهرت لیلی و اظمات نهاری و کانی اری عرش ربی بازارا و کانی انظر الی اهل الجنه یتزاورون فیها و کانی اسمع عواءاهل النار فقال له من سره ان ینظر الی من نور الله قلبه فلینظر الی حارثه بن مالک .این هم کرامت حضرت حارثه(رض)صحابی جلیل القدر حضرت رسول اکرم (ص).این گفتگوی صمیمانه پیامبر ص با حارث نشان از عظمت روح و شیرینی یقین و ایمان قلبی اصحاب پیامبر ص به حقیقت دین اسلام دارد کسی که ادعای ایمان و زندگی اسلامی دارد و بر این باور است که ذره ذره وجودش از ان خداست و لحظه به لحظه زندگی اش باید در راه خدا و تحصیل رضایت او صرف گردد به جهان و هر چه در ان است می نگرد فطرت پاک خود را نیالوده و هر انچه را که از شریعت بر پیامبر نازل شده و به وی و دیگر انسان ها رسیده با گوش جان شنیده و از زرفای وجود بدان اویخته است طریقت را پیشه خود ساخته و از دستورات دین برای پرورش و تعالی روح استفاده نموده و در نهایت به حقیقتی دست یافته است که پیامبر ص او را به عنوان الگوی ایمان و حقیقت واقعی به مسلمانان معرفی می نماید بنابراین اگر می خواهیم در جهان پر از تلاطم امروزی کشتی عمر به سلامت به ساحل مقصود بر سانیم ما نیز باید این گونه باشیم.

هزار خویش که بیگانه باشد .فدای یک تن بیگانه که اشنا باشد . 

اللهم انی اسالک من خیر ما تعلم و استغفر لک من کل ما تعلم انک انت علام الغیوب لا اله الا الله الملک الحق المبین محمد رسول الله الصادق الوعد الامین .اللهم انی اسالک کما هدیتنی للا سلام ان تنزعه منی حتی تتو فانی علیه و انا مسلم.

امام مالک فرموده است :کسی که شرع را بپذیرد اما در ان پزوهش و تفحص ننماید فاسق به حساب می اید و کسی که حقیقت را قبول کند اما در کردار و رفتارش شریعت به چشم نخورد زندیق و کافر تلقی می گردد (تنویر القلوب).بر اساس فرموده امام مالک شریعت و حقیقت از هم جدا نیستند و از هم جدا نمی شوند شریعت همچون کشتی ای هست که وسیله انسان به هدف و ارزوهایش می باشد و به انسان کمک می کند تا به یاری خدا بیم و خطرات ناشی از حرکت کشتی و جزر و مدهای دریای پر خاطره این جهان را به سلامت پشت سر بگذارد طریقت نیز همچون در یاست یعنی برنامه و نقشه اجرای شریعت است که انسان مومن به ان معتمد است و بر این باور است که حقیقت بدون شریعت و طریقت ممکن نیست در واقع شریعت به منزله درخت است و طریقت شاخ و برگ ان درخت و حقیقت ثمره و میوخ ان می باشد (همچون جسم و روح که هر دو با هم یک انسان کامل را تشکیل می دهد و بدون وجود هر کدام از انها ادمی شکل نمی گیرد)گروهی از غلما فرموده اند از ان بیم داریم کسی که به راستی به عرفان و طریقت باور و ایمان نداشته باشد دروازه دلش حقایق بر روی حقایق بسته شده و پرده سیاهی ان را بپوشاند و از هیچ سو روشنایی دین بر ان نتابد و دین را نپذیرد.

(اسامی و زیر بنای طریقت بر مبنای سه اصل مهم و ضروری پایه گذاری شده است)اول بندگی و عبادت خالصانه خداوند در اشکار و نهان .دوم پیروی و انجام سنت های ارزشمند حضرت رسول(ص).سوم پرهیز ار افراد و محالفی که انسان را از یاد و بندگی او غافل کند.{قال النبی ان من عباد الله عبادا یغبطهم الانبیا و الشهداءقیل من هم یا رسول الله لعنا نحبهم قال هم قوم تحابوا بنور الله علی غیر اموال و انساب وجوهم نور و هم علی منابر من نور لا یخافون اذا خاف الناس و لا یحزنون اذا حزن الناس}(رواه النسائی) 

پیامبر فرموده است کسانی که پیامبران و شهیدان اطراف انان را می گیرد و با انان همنشین و هم مجلسند از بندگان محبوب خداوند هستند عرض کردند یا رسول الله اینان که شما می فرمایید چه کسانی هستند حق ان است که ما نیز انان را بشناسیم و دو ست بداریم حضرت ص فرمود گروهی هستند که به واسطه ای نور و روشنایی ایمان به خدا که در دلشان جای گرفته به همدیگر دوستی و محبت می ورزند بدون اینکه مال دنیا و خویشاوندی و نسبت یکدیگر را در این دوستی پاک و بی الایش دخیل کنند یعنی به ثروت و نسبتشان به یکدیگر فخر نمی کنند رخسارشان نور و روشنی است و بر منبر و بلندای از نور قرار دارند ایشان از پیزی که دیگران بیم و ترس دارند نمی ترسند و هراسی در دل ندارند و از مسائلی که دیگران را ناراحت و اندوهگین می کند مضطرب و نگران نمی شود.[اثبات کرامت اولیا با دلیل عقلی و نقلی]

به دلیل عقلی یعنی رجوع به ذهن کاوشگر و تحلیل مقام و منزلت اولیا و عارفان و همچنین به دلیل نقلی یعنی با توجه به قران و سنت که در مورد اولیا اشاره هایی داشته اند این نتیجه مهم به دست می اید که اولیا دارای کرامت بوده و این کرامت و منزلت رفیع انان اثبات است که در ادئامه بع بررسی دلایلی بر وجود و ثبات کرامت اولیا می پردازیم.با توجه به دلایلی که ذکر شد کرامت اولیا قابل انکار نیست و ایشان کارها و افعال عجیب و مهمی را که در جهان امروزی انجام داده اند که دیگران قادر به انجام انها نبوده اند و همگی را به شگفتگی و تامل در مقام و مرتبه معنوی انان واداشته است از این رو همچنان که باور به مفاهیم و معنویات اسلامی پسندیده تر از نداشتن ایمان به این معنویات است کرامت اولیا نیز چون حد تواتر یعنی تایید علمای اسلامی رسیده و تواتر هم در احکام شرعی و حکم معینی دارد سزاوار و تامل و داشتن ایمان قلبی محکم به ان است.پیامبر ص این ایه را قرائت فرمود که (الا ان اولیا الله لا خوف علیهم و لا یحزنون)سوره یونس ایه 62.اگاه باشید که دوستان خدا درروز قیامت هیچ ترس و بیمی و ناراحتی ندارند و اگاه باشید اولیا کسانی هستند که همواره خداوند بزرگ را ناظر بر اعمال و کردار خود بدانند در عبادت و بندگی خدا پایدار و پابت باشند از گناه و خطا بپرهیزند و از هوای نفس پیروی ننمایند.

امام فخر رازی در تفسیر کبیر سوره یونس ایه 62جلد 17-18صفحه 120می فرماید اولیا به کسی گفته می شود که بسیار به خدا نزدیک باشند به نحوی که ذهن و درون خود را با دوستی و حب باریتعالی پرورش دهد چشم گوش و دست و زبان و تمامن اندامش تابع فرمان خدا و تسلیم اراده او باشد و لجام هوش خود را مهار کند تا به هیچ سویی نلغزد اشکار است که نزدیکی به خدا ادمی را به مدارج والای انسانی و تکامل می رساند به درجه که انسان با توکل به خدا خود را پشت گرم و در امان می یابد و از هر گناهی پرهیز می کند.

استاد عبد الکریم مدرس رحمه الله تعالی علیه در کتاب یاد مردان چنین فرموده است ولی به کسانی گفته می شود که به اداب دین و احکام شریعت اسلام اگاه باشند و از اطاعت و فرمانبرداری از قوانین شریعت غافل نشوند چنین انسان هایی در هر مکان و زمانی به باور ما اولیای الهی هستند و صاحب کرامت و فضیلتند .

غالب علمای اهل سنت بر این باورند که کرامت اولیا باید چه در زمان حیات دنیوی و چه حیات اخروی باشد و هیچ کدام از مذاهب چهارگانه این امر را رد نکرده اند و فرموده اند کسی که بعد از مردن و خروج از این دنیا کرامتی از وی سر نزده باشد کرامت دوران حیاتش نیز حقیقت نداشته است.

کرامت از کسانی ظاهر می شود که عبادت و بندگی خدا را به جای اورند و به تبعیت و پیروی از پیامبر بزرگوار (ص)اخلاق و منش زیبا و پسندیده داشته باشد.همچنان که شاعر می گوید .و اثبتن للاولیا الکرامه .و من نفاها فانبذن کلامه

یعنی برای اولیا کرامت مقرر و ثابت گردیده است کسی که این امر را نفی کند سخنش مورد قبول نیست و ان را نپذیرند.اگر هر موی من گردد زبانی .شود هر یک از ان تسبیح خوانی .هنوز از بی زبان خفته باشم.زصد شکرش یکی نا گفته باشم.شیخ مولانا خالد.(رح).{کرامت اولیا از دیدگاه قران)

در قران کریم نمونه هایی از کرامت بزرگان نقل شده است در داستان حضرت مریم و تولد حضرت عیسی امده است حضرت عیسی بدون وجود پدر و تنها از مادرش متولد گردیده و مطابق شرح ایه 22 سوره مریم در تفسیر جلالین و الحمل و التصویر فی ساعه واحده (بار دار شدن حضرت مریم و دوران حاملگی و تکامل جنین در رحم مادر و تولد حضرت عیسی یک ساعت به طول انجامید که این خود گویای کرامت بانوی جون حضرت مریم است.

سر پرستی حضرت عیسی نیز بر عهده حضرت زکریا بوده است و هر گاه حضرت زکریا به دیده حضرت مریم می رفت در زمستان میوه های فصول گرم سال و در تابستان میوه های فصول سرد سال را می دید و چون از حضرت مریم می پرسید که این میوه ها از کجا به دست شما می رسد ان بانوی مکرمه می فرمود این میوه ها از سوی خداوند برای ما فرستاده می شود و یا سرگذشت یاران غار (اصحاب الکهف)که دلیل و برهان مهمی است بر قدرت و اراده بی پایان خداوند به مدت سیصد سال خورشید با گرمای سوزان و حیوانات وحشی و درنده گزندی به انها نرسانده اند.خداوند می فرمایند (و تری الشمس اذا طلعت تزاور عن کهفهم ذات الیمین و اذا غربت تقرضهم ذات الشمال )سوره کهف ایه17.و ای محمد اگر در نزدیکی غار انها بودی خورشید را هنگام طلوع می دیدی که مایل شده و از سمت راست غار انها می گذرد و هنگام غروب از سمت چپ انها را دور می گردد (و نقلبهم ذات الیمین و ذات الشمال)سوره کهف ایه 18.و ما انها را از راست به چپ و از چپ به راست می گردانیم تا رطوبت زمین به بدنشان اسیب نرساند .

خداوند بزرگ با سرگذشت اصحاب کهف چگونگی زنده شدن دوباره انسان را پس از مرگ و خروج از این دنیا را به مردم می اموزد و زنده شدن یاران غار را پس ار پپز سیصد و نه سال گویای این اصل اساسی اسلام است .(و تحسبهم ایقاظا و هم رقود)کهف ایه18.ای محمد اگر شما به حال انها مطلع شده و در حال خواب انها را می دیدی از حالاتشان انها را بیدار می پنداشتی ولی خوابیده بودند از طرز خوابیدن و این دست و ان دست حرکت گردنشان چنان معلوم می شد که انها در بیداری دراز کشیده اند .

خداوند بزرگ از اجسام و بدنهای اصحاب کهف نگهداری و مراقبت نمود و با قدرت و توان سرشار خود پس از سیصد و نه سال انها را دو باره زنده گرداند و مرگ و زندگی هر دو نزد خداوند بی ارزش است از این رو ادمی نباید خود و خدا را فراموش کند و مغرور شده کبر و بزرگی او را احاطه کند چون زندگی دنیا گذرا و فانی است و مرگ به دنبال او می اید اما پس از مرگ نیز همچنان که بار اول نعمت زندگی یافتیم زنده شدنی در راه است ما باید به گونه ای باشیم که سزاوار روبه رو شدن با حیات دو باره باشیم و بتوانیم به حضرت رسول (ص)بگوئیم که ما را شفاعت کند و از زیر بار ذره بین دقیق و حساس عدل الهی به سلامت بیرون اییم.

(ولبثوا فی کهفهم ثلث مائه سنین وازدادوا تسعا)سوره کهف ایه 25.و یاران غار سیصد سال در غار ماندند لازم به ذکر است و نه سال بدان افزودند و اصحاب رسول الله ص به قدرت و مشیت الهی سیصد سال شمسی معادل سیصد و نه سال قمری در خواب بوده اند .

هنگامی که حضرت ابوبکر صدیق فوت فرمود و جنازه مطهرش را به قصد خاک سپاری به نزدیکی مزار پیامبر اسلام ص بردند صدایی بر خاست که السلام علیک یا رسول الله این جسد مبارک حضرت ابوبکر است که این جاست ناگهان قبر پیامبر همچون دروازه ای گشوده شد و صدایی از مزار مبارک بر خاست که فرمود دوست و یار صمیمی ام را به نزد من بیاورید.

و یا هنگامی که در مدینه زلزله ای به وقوع پیوست حضرت عمر رض با دستان مبارکش بر زمین کوفت و فرمود ارام بگیر و زمین ارام گرفت و از ان پس مشاهده نشد که در مدینه منوره زلزله ای رخ دهد همچنین در چند خانه از خانه های مدینه اتش سوزی روی داد حضرت عمر با روی دادن اتش و خطرات و زیان هایی که خا نه ها را تهدید می کرد بر روی تکه ای سفال چنین مرقوم فرمود یا نار اسکنی باذن الله و ان را به درون اتش انداخت بلا فاصله اتش خاموش شد و از ان پس اتش سوزی مشاهده نگردید .انس فرموده است در راهی می رفتم و زنی بیگانه و نامحرم را دیدم سپس به نزد حضرت عثمان رض رفتم حضرت عثمان فرمود شگفتا شما به نزد ما می ایید اما اثار و نشانه های زنا در شما موجود است عرض کردم ایا پس از پیامبر وحی نازل شده است که ایت گونه از وضع من اگاه شده اید فرمود خیر اما به وسیله فراست و معنویاتی که از جانب خداوند به من رسیدهخ است واقعیت رفتار تو را درک کردم.تفسیر کبیر ص88سوره کهف.امام فخر رازی.این هم اقوال از طریقت از اقوال علما و اندیشمندان که تقدیم شما عزیزان شدامید است که موجب هدایت

***

تفاوت "اهل طریقت" با"اهل شریعت"چیست؟عارفان چی می گویند

۱-از سخنان هجویری چنین بر می آید که گویا شریعت به معنای گفتار زبانی است و حقیقت به معنای تصدیق قلبی، یا دست کم، شریعت با گفتار زیانی پیوند می خورد و حقیقت با پذیرش درونی؛ چنان که در رد کلام کسانی که هیچ گونه تفاوتی را میان این دو نمی پذیرند، می گوید:دلیل بر آنکه شریعت اندر حکم از حقیقت جداست، آن است که تصدیق از قول جدا است.[۱]

۲-همین نویسنده نام آور در ادامه تعبیری به کار می گیرد که به تعریفی نوین می ماند، به تفسیر معنای پیشین. بر اساس این تعریف، آنچه گوهر ادیان آسمانی است و نسخ آن روا نیست، حقیقت نام می گیرد و آنچه از زمانی تا زمانی دیگر تفاوت می یابد، شریعت خوانده می شود:حقیقت عبارتی است از معنا که نسخ برآن روا نباشد و از عهد آدم تا فنای عالم حکم آن متساوی است، چون معرفت حق… و شریعت عبارتی است از معنا که نسخ و تبدیل بر آن روا بود.[۲]

۳-عبد الکریم قشیری بی آنکه نامی از طریقت بیاورد، شریعت را با بندگی و پرستش خداوند پیوند می زند و حقیقت را با کشف و شهود عرفانی؛ چنانکه می گوید:شریعت امر بود به التزام بندگی و حقیقت مشاهدت ربوبیت بود. … شریعت به تکلیف خلق آمدست و حقیقت خبر دادن است از تصریف حق. شریعت پرستیدن حق است و حقیقت دیدن حق. شریعت قیام کردن است به آنچه فرمود و حقیقت دیدن است آن را که قضا و تقدیر کردست.[۳]

از شبلی نیز سخنی آورده اند که در آن، میان پرستیدن(شریعت) و دیدن(حقیقت)، حلقه(طلبیدن) را می افزاید و آن را طریقت نام می نهد. «شریعت آن است که او را پرستی و طریقت آن است که او را طلبی و حقیقت آن است که او را بینی[۴]

۴-نجم الدین رازی شریعت و طریقت را به تربیب به معنای اعمال ظاهری و باطنی می داند. وی به "حقیقت" همچون هدف نهایی این دو گونه اعمال می نگرد و صدر المتالهین شیرازی در رویکردی مشابه، چنین تفسیری از آن به دست می دهد:پاکسازی جهت والای نفس و قوه عقلی از باورداشت های فاسد و نادانی[۵]

۵-شیخ محمد لاهیجی شارح معروف منظومه گلشن راز، شریعت را با احکامی برابر می داند که «شامل احوال خواص و عوام بوده، جمیع امت در آن شریک باشند»؛ اما طریقت «سیری است مخصوص به سالکان راه اله» که در پایان به ظهور در ذات حق می انجامد.[۶]

۶-سید حیدر آملی از میان تعاریف گوناگون این سه اصطلاح، بر تعریفی تاکید می ورزد که بر پایه آن، شریعت به معنای آن است که آدمی به سخنان انبیاء دل ببندد و آن را در عمل خویش به کار گیرد. طریقت آن است که رفتار و خلق و خوی آنان را الگوی خویش سازد و حقیقت به معنای اینکه با کشف و شهود درونی به مشاهده حالات و مقامات آنان بپردازد.[۷]

شیخ عزیز نفیسی نیز با استناد به حدیث -الشریعه اقوالی و الطریقه افعالی و الحقیقه احوالی[۸] که به پیامبر (ص) نسبت داده شده است، گفته:ای درویش! هر که قبول می کند آنچه پیغمبر گفته است، از اهل شریعت است و هر که می کند آنچه پیغمبر کرده است، از اهل طریقت است و هر که می بیند آنچه پیغمبر دیده است، از اهل حقیقت است.[۹]

۷-در دیباچه دفتر پنجم مثنوی، این سه واژه به ترتیب با علم و عمل و رسیدن به مقصد همانند گشته اند. مولوی در این باره از مثالهایی گوناگون بهره می گیرد و برای نمونه، شریعت را همچون آموختن علم کیمیا می داند و طریقت را با کاربرد این شیوه و مس را به کیمیا مالیدن همسان می کند. در نظر وی حقیقت همچون تبدیل شدن به طلاست.[۱۰]

در نتیجه کسانی که قرار است در مورد شریعت، طریقت و حقیقت صوفیانه سخن به میان بیاورند، باید دقت نظر به معانی مختلفی که از سوی بزرگان صوفیه در این باره بیان شده، داشته باشند./منبع:پایگاه جامع فرق، ادیان و مذاهب

پاورقی :

۱-کشف المحجوب، ص ۴۴۹

۲-همان، ص ۴۹۹

۳-ترجمه رساله قشیریه، ص ۱۲۷

۴-تذکره الاولیاء، ص ۶۳۳

۵-عرفان و عارف نمایان، صص ۱۲۸ و ۱۲۹

۶-مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، صص ۲۹۰ و ۲۹۱

۷-اسرار الشریعه، ص ۹؛ طرائق الحقایق، ج ۱، ص ۵۷

۸-عوالی اللئالی، ج ۴، ص ۱۲۴ و ۱۲۵

۹-مقصد الاقصی(ضمیمه کتاب اشعه اللمعات)، ص ۲۱۴

۱۰-مثنوی معنوی، دفتر پنجم، دیباچه

چراتفسیر"سوره حمد"امام خمینی ناتمام ماند؟

تفسیرسوره حمد(فاتحه الکتاب)امام خمینی

توضیح مدیریت سایت-پیراسته فر:درادامه علت ناتمام ماندن -چه کسانی مخالفت کردند«پخش تلویزیونی» این تفسیررا خواهیدخواند.

شروع تفسیر:أعُوذُ بِاللَّه مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجیم/بِسْمِ اللَّه الَّرحْمنِ الرَّحیم 

امام خمینی:تقاضا شده بود که من یکى، دو مرتبه راجع به تفسیر بعضى آیات شریفه قرآن مطالبى عرض کنم. تفسیر قرآن یک مسأله ‏اى نیست که امثال ما بتوانند از عهده آن برآیند. بلکه علماى طراز اوّل هم که در طول تاریخ اسلام، چه از عامه و چه از خاصه، در این باب کتابهاى زیاد نوشته‏ اند - البته مساعى آنان مشکور است - لکن هر کدام روى آن تخصص و فنّى که داشته است یک پرده‏ اى از پرده‏ هاى قرآن کریم را تفسیر کرده است، آن هم به طور کامل معلوم نیست بوده [باشد.] مثلاً عرفایى که در طول این چندین قرن آمده‏ اند و تفسیر کرده ‏اند، نظیرمحیى‏ الدین(۱) در بعضى از کتابهایش، عبدالرزاق کاشانى(۲) در تأویلات، ملاسلطانعلى(۳) در تفسیر، اینهایى که طریقه‏ شان طریقه معارف بوده است،

بعضى‏شان در آن فنى که داشته‏ اند خوب نوشته ‏اند؛ لکن قرآن عبارت از آن نیست که آنها نوشته‏ اند. آن، بعضى از اوراق قرآن و پرده‏ ه اى قرآن است. یا مثلاً طنطاوى(۴) و امثال او، و همین‏طورسید قطب(۵)هم، به یک ترتیب دیگرى تفسیر کرده ‏اند که باز هم غیر تفسیر قرآن است به همه معانى؛ آن هم یک پرده‏ اى است. و بسیارى از مفسّرین که از این دو طایفه نبودند تفاسیرى دارند، مثل مجمع‏ البیان(۶) ما، که تفسیر خوبى است و جامع بین اقوال عامه و خاصّه است. و سایر تفسیرهایى که نوشته شده است، اینها هم همین‏طور. قرآن یک کتابى نیست که بتوانیم ما یا کس دیگرى یک تفسیر جامعى آن  طور که [سزاوار است بر آن‏] بنویسد. علوم قرآن یک علوم دیگرى است ماوراى آنچه ما مى‏ فهمیم. ما یک صورتى، یک پرده‏ اى از پرده‏ هاى کتاب خدا را مى‏ فهمیم، و باقیش محتاج به تفسیر اهل عصمت است، که معلَّم به تعلیمات رسول اللَّه بودنده‏ اند.

 ​

در این اواخر هم یک اشخاصى پیدا شده ‏اند که اصلاً اهل تفسیر نیستند، اینها خواسته‏ اند مقاصدى [را] که خودشان دارند به قرآن و به سنت نسبت بدهند. حتى یک طایفه‏ اى از چپی ها و کمونیست ها هم به قرآن تمسّک مى‏ کنند، براى همان مقصدى که دارند اینها اصلاً به تفسیر کار ندارند، به قرآن هم کار ندارند، اینها مقصد خودشان را مى خواهند به خورد جوانهاى ما بدهند، به اسم این که این اسلام است.  و لهذا آنچه من عرض مى‏کنم این است که اشخاصى که رشد علمى زیاد پیدا نکرده ‏اند،

جوانهایى که در این مسائل و در مسائل اسلامى وارد نیستند، کسانى که اطلاع از اسلام ندارند، نباید اینها درتفسیر قرآن وارد بشوند

و اگر روى مقاصدى آنها وارد شدند، نباید جوانهاى ما به آن تفاسیر اعتنا کنند. و از چیزهایى که ممنوع است در اسلام «تفسیر به رأى» است(۷) که هر کسى آراى خودش را تطبیق کند بر آیاتى از قرآن، و قرآن را به آن رأى خودش تفسیر و تأویل کند و یک کسى مثلاً اهل معانى روحیه است، هر چه از قرآن [به‏] دستش مى‏آید تأویل کند و برگرداند به آن چیزى که رأى اوست. ما باید، از همه این جهات احتراز کنیم. ولهذا دست ما در باب قرآن بسته است. میدان چنان باز نیست که انسان هرچه به نظرش آمد بخواهد نسبت بدهد، که قرآن این است، این را مى گوید.

    و اگر چنانچه من چند کلمه‏ اى راجع به بعضى آیات قرآن کریم عرض کردم، نسبت نمى ‏دهم که مقصود این است؛ من به طور احتمال صحبت مى‏کنم نه به طور جزم.

نخواهم گفت که خیر، مقصود این است و غیر از این نیست. لهذا براى خاطر این که بعضى از آقایان گفته بودند چند کلمه‏ اى راجع به این مسائل بحث بشود،

من بنا دارم چند روز، در هر هفته، و هر بار در یک مدت محدودى [درباره‏] یک سوره [از] اول قرآن و یک سوره هم از سوره ‏هاى آخر قرآن، یک صحبت مختصرى [بکنم‏]. 

چون وقت تفصیل براى من نیست و براى دیگران هم نیست، به طور اختصار بعضى از آیات شریفه را عرض مى‏کنم. و باز هم تکرار مى‏ کنم که این، تفسیر جزمى، که مقصود این است [و] جز این نیست که تفسیر به رأى بشود نیست، آنچه به نظر خودمان مى‏ فهمیم به طور احتمال نسبت مى‏ دهیم.

    أعُوذُ بِاللَّه مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجیمِ‏

    بِسْمِ اللَّه الرَّحْمنِ الرَّحیمِ. الْحَمْدُ لِلّهِ رِبِّ الْعالَمینَ‏

محتمل است که در تمام سوره‏ هاى قرآن این«بِسْمِ اللَّه»ها متعلق باشد به آیاتى که بعد مى‏ آید، 

چون گفته شده است که این «بِسْمِ اللَّه» به یک معناى مقدّرى متعلق است.(۸) لکن بیشتر به نظر انسان مى‏ آید که این «بسم اللَّه»ها متعلق باشد به خود سوره، مثلاً در سوره حمد بِسْمِ اللَّهِ الَّرْحمنِ الرَّحیم، الْحَمْدُ للَّهِ: به اسم خداى تبارک و تعالى حمد براى اوست.

 اسم علامت است. این که بشر براى اشخاص و براى همه چیز یک اسمى گذاشته است، نامگذارى کرده است، براى این است که این علامت، یک شناسایى اسمى باشد، زید را آدم بفهمد کى هست. اسماى خدا هم علامتهاى ذات مقدس اوست. و آن قدرى که بشر مى‏ تواند از ذات مقدّس حق تعالى اطّلاع ناقص پیدا کند از اسماى حق است. خود ذات مقدس حق تعالى یک موجودى است که دست انسان از او کوتاه است.

حتى دست خاتم النبیین که اعلم و اشرف بشر است، از آن مرتبه ذات کوتاه است. آن مرتبه ذات را کسى نمى‏ شناسد غیر از خود ذات مقدس(۹) آن چیزى که بشر مى‏تواند به آن دسترسى پیدا کند "اسماءاللَّه "است، که این "اسماءاللَّه" هم مراتبى دارد، بعضى از مراتبش را ما هم مى‏توانیم بفهمیم، و بعضى از مراتبش را اولیاى خدا و پیغمبر اکرم (ص) و کسانى که معلَّم به تعلیم او هستند مى‏توانند ادراک کنند.

همه عالم اسم ‏اللَّه‏ اند؛ تمام عالم. چون اسم نشانه است؛ همه موجوداتى که در عالم هستند نشانه ذات مقدّس حق تعالى هستند. منتها نشانه بودنش را بعضی ها مى‏توانند به عمقش برسند، که این چطور نشانه است؛ و بعضى هم به طور اجمال مى‏توانند بفهمند که نشانه است. آن که به طور اجمال است این است که موجود خودبخود وجود پیدا نمى کند. این مسأله واضح است در عقل؛ و عقل هر بشرى به حسب فطرت این را مى‏ فهمد که موجودى که ممکن است باشد، ممکن است نباشد، این ممکنى که هم ممکن است باشد هم ممکن است نباشد این خودبخودى وجود پیدا نمى‏کند. این باید منتهى بشود به یک موجودى که بالذات موجود است؛ یعنى قابل سلب نیست وجود از او، ازلى است. موجوداتى که مى‏ شود موجود باشند و مى‏ شود هم موجود نباشند، اینها خودبخود وجود پیدا نمى ‏کنند، محتاج به این هستند که از خارج یک کسى آنها را ایجاد کند.

 اگر فرض بکنیم این فضایى که وهمى است - اگر هیچ نباشد، یک فضاى وهمى است، واقعیتى ندارد - ما اگر فرض کنیم که یک فضایى هست و این فضا هم همیشگى است، این فضا که فقط فضاست نمى‏ شود که بیخود متبدل شود این فضا به یک موجودى، یا موجودى در او بدون علّت پیدا بشود. آنهایى که مى‏گویند: از اوّل در دنیا یک فضاى نامتناهى بوده است - على‏رغم اشکالى که در نامتناهى هست(۱۰) - و بعد هم یک هوایى، بخارى پیدا شده است، آن وقت به دنبال آن از این موجود چیز دیگرى پیدا شده است، این برخلاف ضرورت عقل است که یک چیزى خودش [بى دلیل‏]یک چیز دیگرى بشود، بدون این که یک علّتى از خارج در کار باشد یک چیزى به خودى خود یک چیز دیگرى بشود. هر چیزى که متبدّل به یک چیز دیگر مى‏ شود یک علت خارجى دارد، و الّایک موجودى به خودى خود یک چیز دیگر نمى ‏شود، یک علّت خارجى مى‏ خواهد که آب مثلاً یخ ببندد، یا آب جوش بیاید. اگر آب نه [در] سرماى آن درجه [زیر صفر] و نه گرماى آن درجه [۱۰۰] باشد، تا ابد هم همین آب است؛ اگر هم بگندد، یک علّت خارجى دارد، یک چیز خارجى باید آن را بگنداند. و لهذا این اجمالى که هر معلولى محتاج به علّت است و هر ممکنى محتاج به یک علّتى است، جزء واضحات عقول است که هر کسى مسأله را تأمّل و تصّور بکند تصدیقش هم مى‏کند، که [محال است‏] یک چیزى که مى‏ شود باشد و مى‏ شود نباشد، بى‏خودى بشود، یا بى‏خودى نباشد. نبودن از باب این که چیزى نیست تا باشد، آن دیگر علّت نمى‏خواهد؛ اما یک چیز ممکن که نیست، بیخودى بشود هست، [امتناعِ‏] این از ضروریات عقول است.

این مقدارى که همه موجودات عالم، اسم خدا هستند و نشانه خدا هستند، این یک مقدار اجمالى است که همه عقول این را مى‏توانند بفهمند، و همه عالم را اسماءاللَّه بدانند. و اما آن معناى واقعى مطلب که این جا مسأله اسم‏گذارى نیست، مثل این که ما[ اگر] بخواهیم یک چیزى را بفهمانیم به غیر، اسم براى آن مى‏گذاریم، مى‏گوییم «چراغ» یا «اتومبیل» یا «انسان»، «زید». این واقعیتى است که یک موجود غیرمتناهى در همه اوصاف کمال، یک موجودى که در تمام اوصاف کمال غیرمتناهى است، حد ندارد، موجود لاحد است، ممکن نیست. - اگر موجود حد داشته باشد «ممکن» است. - موجود است و هیچ حدى در موجودیتش نیست، این به ضرورت عقل باید داراى همه کمالات باشد. براى این که اگر فاقد یک کمالى باشد محدود مى‏شود؛ محدود که شد ممکن است. فرق مابین ممکن و واجب این است که واجب غیرمتناهى است در همه چیز، موجودِ مطلق است و ممکن موجود، محدود است. اگر بنا باشد تمام اوصاف کمال به طور لامتناهى، به طور غیرمحدود نباشد در او، متبدل مى شود [به ممکن‏]، آن که ما خیال کردیم واجب بوده، واجب نبوده، ممکن بوده. یک چنین موجودى که مبدأ یک ایجاد مى‏شود، و مبدأ یک وجود مى‏شود،

تمام آن موجوداتى که به مبدأیت او وجود پیدا مى‏کنند،اینها مستجمع همان اوصاف هستند به طریق نقص. منتها مراتب دارد:یک مرتبه اعلاست که در آن همه اوصاف حق تعالى هست،منتها به اندازه ‏اى که امکان دارد، به اندازه‏ اى که مى‏شود یک موجودى واجد باشد، آن«اسم اعظم» است.

«اسم اعظم» عبارت از آن اسمى است و آن علامتى است که واجد همه کمالات حق تعالى است به طور ناقص. و به طور ناقص یعنى نقص امکانى. و واجد همه کمالات الهى است، نسبت به سایر موجودات، به طور کمال. این موجوداتى که دنبال آن اسم اعظم مى‏ آیند اینها هم واجد همان کمالات هستند، منتها به اندازه سعه هستى خودشان، به اندازه سعه وجودى خودشان، تا برسد به همین موجودات مادى.

 این موجودات مادى را که ما خیال مى کنیم قدرت، علم و هیچ یک از کمالات را ندارند، این طور نیست. ما در حجاب هستیم که نمى‏توانیم ادراک کنیم. همین موجودات پایین هم که از انسان پایین ترند، و از حیوان پایین ترند، و موجودات ناقص هستند،

در آنها هم همه آن کمالات منعکس است، منتها به اندازه وجودى خودشان. حتى ادراک هم دارند؛ همان ادراکى که در انسان هست در آنها هم هست: انْ مِنْ شَىْ‏ءِ إلّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبیحَهُمْ(۱۱)

بعضى از باب این که نمى‏ دانستند مى‏شود یک موجود ناقص هم ادراک داشته باشد، آن را حمل کرده بودند به این که این تسبیح تکوینى است؛(۱۲) و حال آن که آیه غیر از این را مى‏گوید. تسبیح تکوینى را ما مى‏دانیم که یعنى اینها موجوداتى هستند و علّتى هم دارند. خیر مسأله این نیست، تسیبح مى کنند.

 در روایات، تسبیح بعضى از موجودات را هم ذکر کرده‏ اند که  چیست.(۱۳) در قضیه تسبیح آن سنگریزه‏اى که در دست رسول‏ اللَّه (ص) بوده.(۱۴) [آنها] شیندند که چه مى‏گوید.تسبیحى است که گوش من و شما اجنبى از اوست. (تسبیحشان)نطق است؛ حرف است؛ لغت است، اما نه به لغت ما، نه نطقش نطق ما است؛ اما ادراک است،منتها ادراک به اندازه سعه وجودى خودش. لعلّ بعضى از مراتب عالیه، مثلاً از باب این که خودشان را مى بینند که سرچشمه همه ادراکات هستند، بگویند که موجودات دیگر [ادراک‏] ندارند؛ البته آن مرتبه را ندارند.

ما هم از باب این که ادراک نمى‏کنیم حقایق این موجودات را، ما هم محجوبیم، و چون محجوبیم، مطلع نیستیم، و چون مطلع نیستیم، خیال مى‏کنیم [چیزى‏] در کار نیست.

 خیلى چیزها را انسان خیال مى‏کند نیست و هست، من و شما از آن اجنبى هستیم. الآن هم مى‏گویند یک چیزهایى معلوم شده است، مثلاً در نباتات که سابق همه مى‏ گفتند اینها مُرده هستند، حالا مى‏گویند که با آنتن هایى که هست از ریشه‏ هاى درخت که در آب جوش هست صداى هیاهو [مى‏ شنوند]. حالا این راست باشد یا دروغ نمى‏دانم؛ لکن عالم پر هیاهوست. تمام عالم زنده است، همه هم اسم ‏اللَّه هستند. همه چیز اسم خداست. شما خودتان از اسماءاللَّه هستید، زبانتان هم از اسماءاللَّه است، دستتان هم از اسماءاللَّه است. به اسم اللَّه «الْحَمْدُللَّهِ»، حمد هم که مى‏کنید اسم‏اللَّه است. زبان شما که حرکت مى‏کند اسم‏ اللَّه هست، از این جا پا مى‏شوید، مى‏روید به منزلتان، با اسم‏ للَّه مى‏روید. نمى‏توانید تفکیک کنید.

خود شما «اسم‏ للَّه‏ »هستید، حرکات قلبتان هم اسم‏ للَّه است، حرکات نبضتان هم اسم‏ للَّه هست، 

این بادهایى که وزیده مى‏شود همه اسم ‏اللَّه‏ اند. از این جهت آیه شریفه محتملاً مى‏خواهد همین معنا را بفرماید.

در بسیارى از آیات دیگر هم هست که باسم ‏اللَّه کذا...، صحبت از اسم‏اللَّه است و همه چیز اسم‏ اللَّه است؛ یعنى حق است و اسماءاللَّه همه چیز اوست. اسم در مسمّاى خود فانى است.

ما خیال مى‏کنیم که خودمان یک استقلالى داریم، یک چیزى هستیم. لکن این طور نیست، اگر آنى، آن شعاع وجود که موجودات را با آن شعاع، با آن اراده، با آن تجلّى، موجود فرموده، اگر آنى، آن تجلّى برداشته بشود تمام موجودات لاشى‏ءاند بر مى‏گردند به حالت اولشان. براى آن که ادامه موجودیت هم به همان تجلّى اوست. با تجلّى حق تعالى همه عالم وجود پیدا کرده است، و آن تجلّى و نور، اصل حقیقت وجودست؛ یعنى اسم‏ اللَّه است. اللَّهُ نوُرُ السَّمواتِ وَالأَرْضِ(۱۵). نور سماوات و ارض خداست، یعنى جلوه خداست. هر چیز که یک تحقّقى دارد این نور است، ظهورى دارد این نور است. ما به این نور مى‏گوییم، براى این که یک ظهورى دارد؛ انسان هم ظاهرست؛ نور است. حیوانات هم همین طور، نورند.

 همه موجودات نورند، و همه هم نور «اللَّه» هستند. اللَّهُ نوُرُ السَّمواتِ وَالأَرْضِ؛ یعنى وجود سموات و ارض که عبارت از نورست از خداست. و آن قدر فانى در اوست که اللَّه نوُرُ السَّمواتِ، نه این که أللَّهُ یُنَوّرُ السَّمواتِ(۱۶)، این یک نحوه جدایى مى ‏فهماند. اللَّهُ نوُرُ السَّمواتِ وَالأَرْضِ؛ یعنى هیچ موجودى در عالم نداریم که یک نحوه استقلالى داشته باشد. استقلال معنایش این است که از امکان‏ خارج بشود و به حد وجوب برسد، موجودى غیر از حق تعالى نیست. از این جهت این که مى‏فرماید:

به اسم اللَّه «الحمدللَّه» به اسم اللَّه «قُلْ هُوَاللَّه أحَدٌ»، با اسم اللَّه «قُلْ»، نه این است که مقصود محتملاً این باشد که بگو بِسْمِ اللَّه الرَّحْمنِ الرَّحیمِ. واقعیتى است که این واقعیت این طورى است: با «اسم للَّه» بگو، یعنى گفتنت هم با «اسم اللَّه» است. یُسَبِّحُ لَهُ ما فى السَّمواتِ وَالأرضِ(۱۷) نه «مَنْ فى السَّمواتِ والارض»(۱۸) هر چیز [که‏] در زمین و آسمان است تسبیح مى‏کند با اسم خدا که جلوه اوست، و همه موجودات به این جلوه متحققند و همه حرکات، حرکاتى است که از همان جلوه هست. تمام چیزهایى که در عالم واقع مى‏شود از همان جلوه هست. و چون همه امور، همه چیزها از اوست و به او برمى‏گردد و هیچ موجودى از خودش چیزى ندارد، خودى در کار نیست که کسى بایستد [و] بگوید: من خودم هم یک چیزى دارم، یعنى مقابل مبدأ نور، خودم هم یک چیزى دارم که از خودم هست، آن وقت هم که دارى باز از خودت نیست، آن وقت هم که چشم دارى باز این چشم از خودت نیست، این چشمى است که به جلوه او وجود پیدا کرده. پس حمدى که مى‏کنیم و حمدى که مى‏کنند و ثنایى که مى‏کنند و ثنایى که مى‏کنیم با اسم اللَّه است، به سبب اسم اللَّه است. و این هم فرموده است: بسم اللَّه.

 اللَّه یک جلوه جامع است، یک جلوه‏ اى از حق تعالى است که ‏جامع همه جلوه‏ ها است، رحمان و رحیم از جلوه‏  ى این جلوه است.

«اللَّه» جلوه حق تعالى است و رحمان و رحیم از جلوه‏  اى این جلوه است. «رحمان» با رحمت و با رحمانیت همه موجودات را ایجاد کرده [است‏]، این رحمت است. اصلاً "وجود" رحمت است؛ حتى آن وجودى که به موجودات شریر هم اعطا شده باز رحمت است، رحمت واسعه‏ اى است که همه موجودات در زیر پوشش [آن ]هست؛ یعنى همه موجودات عین رحمت هستند، خودشان رحمتند.

 و «اللَّه» باسم اللَّه همان جلوه‏ اى است که جلوه به تمام معنى است. مقامى است که جلوه را به تمام معنى مى‏تواند بروز بدهد. اسم جامع است، یک اسمى است که باز جلوه است؛ خود ذات حق تعالى اسم ندارد: «لا اسْمَ لَهُ وَلا رَسْمَ» اسم اللَّه و اسم رحمان و اسم رحیم، همه اینها اسما هستند، جلوه‏ ها هستند. و با این اسم «اللَّه» که جامع همه کمالات است به مرتبه ظهور، رحمان و رحیمش را ذکر فرموده است از باب این که رحمت است و رحمانیت است و رحیمیت است؛ و اوصاف غضب و انتقام و [امثال‏] اینها تبعى است. آن که بالذات است این دو (رحمانیت ورحیمیت)است، رحمت بالذات است، و رحمانیت و رحیمیت بالذات است، آنهاى دیگر تبعى است. [پس‏] به اسم اللَّه و رحمان و رحیم. «الحمدللَّه» [یعنى‏] تمام محامدى که در عالم و هر کمال و هر حمد و هر ستایشى که باشد، به او واقع مى‏شود، براى اوست. آدم خیال مى‏کند "غذایى را که مى‏خورد تعریف مى‏کند "که چه غذاى لذیذى بود! این حمد خداست، خود آدم نمى‏داند. [یامى‏گوید:]چه آدم خوبى است! چه فیلسوف و دانشمندى است! این ثنا براى خداست، خود آدم نمى‏داند این را. براى چه؟ براى این که آن فیلسوف و دانشمند از خودش هیچ ندارد، هرچه هست جلوه اوست.

آنچه هم که ادراک کرده با عقلى ادراک کرده که جلوه اوست، خود ادراک جلوه اوست، خود مدرک جلوه اوست، همه چیز از اوست.

آدم خیال مى‏کند مثلاً از این فرش دارد تعریف مى کند [یا] ازاین آدم دارد تعریف مى‏کند؛

هیچ حمدى براى غیرخدا واقع نمى‏شود. هیچ ستایشى براى غیرخدا واقع نمى‏شود، براى این که شما هرکس را ستایش کنید [به این دلیل ]که یک چیزى در او هست ستایشش مى‏کنید، عدم را هیچ وقت ستایش نمى‏کنید، یک چیزى در او هست که ستایش [مى‏کنید]، هرچه هست از اوست، هرچه ستایش بکنید ستایش اوست، هرچه حمد و ثنا بگویید مال اوست.

«الحمد» یعنى همه حمدها، هرچه حمد هست، حقیقتِ حمد مال اوست. ما خیال مى‏کنیم که داریم زید را تعریف مى‏کنیم، عمر و را تعریف مى‏کنیم، ما خیال مى‏کنیم که داریم از این نور شمس، از این نور قمر تعریف مى‏کنیم، از باب این که نمى‏دانیم. از واقعیت چون محجوبیم خیال مى‏کنیم داریم این را تعریف مى‏کنیم، لکن پرده وقتى برداشته مى‏شود، مى‏بینیم نه، همه تعریفها مال اوست، براى این جلوه اوست که شما از او تعریف مى‏کنید.

 اَللَّهُ نُورُ السَّمواتِ وَالأرضِ، هر خوبى هست از اوست، تمام کمالات از اوست، از اوست یعنى این که همان جلوه است.

با یک جلوه‏ اى همه عالم موجود شده، و ما گمان مى‏کنیم که خودمان داریم عمل مى‏کنیم. وَ ما رَمَیْتَ إذْ رَمَیْتَ وَلکِنَّ اللَّهَ رَمى‏(۱۹). «رَمَیْتَ وَ ما رَمَیْتَ» از باب این که جلوه است رَمْىْ هم [مستند] به آن‏

جلوه است لکن «إنَّ اللَّه رَمَى‏» آنهایى که با تو بیعت کردند، با خدا بیعت کردند.(۲۰) این دست هم جلوه خداست، منتها ما محجوب هستیم و نمى‏دانیم قصد چیست. و همه محجوب هستیم الّا آن کسى که به تعلیم خدا معلَّم است، و آن کسانى که به تعلیم او معلَّم هستند.

 روى این [مبنا] که عرض مى‏کنم مى‏شود احتمال داد که این «بسم ‏اللَّه» متعلق به «الحمد» باشد، یعنى به اسم خدا همه حمدها، همه ثناها مال اوست. جلوه خداست؛ جلوه خداست که همه ثناها را به خودش جذب مى‏کند و هیچ ثنایى به غیر واقع نمى‏شود، نمى‏توانید شما غیر را ثنا بکنید، هرچه بخواهید غیر را ثنا بکنید، ثنا به او واقع مى شود. هرچه خودتان خیال کنید غیر است، [اوست‏] نمى‏دانید شما. هرچه به خود فشار بیاورید که نه، مى‏خواهم از غیرخدا یک حرفى بزنم، غیرخدا حرفى نیست در کار؛ هرچه بگویید از اوست. نقایص از او نیست. چیزهایى که وجود پیدا مى‏کنند یک جهت وجودى دارند، یک جهت نقص دارند، جهت وجودى نور است، اینش مال اوست، نقص مال او نیست؛ نقیصه‏ ها از او نیست، «لا»ها از او نیست. [یعنى‏] آن چیزهایى که نیست. و

هیچ تعریفى براى «لا» واقع نمى‏شود، همیشه تعریفها براى «آرى» واقع مى‏شود، براى وجود واقع مى‏شود، براى هستى واقع مى‏شود، براى کمال واقع مى‏شود. و «کمال» در عالم وجود ندارد الّا یک کمال، و آن کمال اللَّه است؛ «جمال» هم جمال اللَّه است.

ما باید این را بفهمیم و بفهمانیم به قلبمان. اگر همین یک کلمه را قلبمان بفهمد، نه همان گفتار باشد، گفتارش آسان است، به قلب رساندن و این موجود قابل فهم را فهماندن، این مشکل است که قلب‏هم باورش بیاید.

یک وقت آدم [به لفظ] مى‏گوید که جهنمى هست، و بهشتى هست؛ گاهى اعتقاد هم دارد؛ اما باور کردن، غیر اعتقاد علمى است. بُرهان هم بر او قائم شده، اما باور آمدن مسئله دیگرى است. عصمت که در انبیا هست دنبال باور است. باورش وقتى که آمد ممکن نیست تخلف بکند. شما اگر باورتان آمد که یک آدمى شمشیرش را کشیده است که اگر کلمه‏اى برخلاف او بگویید گردن شما را مى‏زند، نسبت به این امر معصوم مى‏شوید، یعنى دیگر امکان ندارد از شما صادر بشود، براى این که شما خودتان را مى‏خواهید.

آن کسى که باورش آمده است وقتى که یک کلمه غیبت بکند در آن جا زبان انسان به یک صورتى در مى ‏آید که همان طورى که از این جا این زبان را دراز کرده در مکه مثلاً، کسى را غیبت کرده، در آن جا ظهور پیدا مى‏کند: یک زبان از این جا تا آن جا که «یطأه» [آن راپایمال مى‏کنند.] این جمعیتى که در آنجا موجودند. اگر کسى باورش بیاید که غیبت ادامُ کِلابِ النّارِ(۲۱) است: کسى که غیبت بکند کلبهاى آتش او را مى بلعند - نه بلعیدنى که موجود بشود و تمام بشود(۲۲)، بلعیدنى که او هست و مى‏ بلعندش، آن جا هم که مى‏رود مى‏ بلعندش - اگر آدم باورش بیاید غیبت نمى‏کند. این که ما خداى ناخواسته یک وقت غیبت مى‏کنیم براى این [است‏] که آن جا را باورمان نیامده است

آدمى که باورش بیاید که تمام کارهایى که در این جا انجام مى‏دهددر آن عالم یک صورتى دارد، 

اگر خوب است صورت خوب، و اگر بد است صورت بد، حساب در کار هست(۲۳)، - حالا تفصیل قضیه لزومى ندارد - اما این معنا که هر کارى حساب دارد. اگر چنانچه غیبت بکند آن جا محاسبه هست، جهنم هست، اگر اذیت کند مؤمنین را جهنم است آن جا، و اگر خیرات و مبرات داشته باشد بهشت است در آن جا، کسى که باورش آمده باشد این را،[عمل هم مى‏کند.] نه این که همان کتاب خوانده باشد و عقلش ادراک کرده باشد؛ بین ادراک عقلى و باور نفسانى و قلبى خیلى فاصله هست.

بسیارى وقتها انسان عقلاً یک چیزى را ادراک مى‏کند لکن چون باورش نیامده تبعیت نمى‏کند؛ آن وقتى که باورش بیاید تبعیت مى‏کند. «ایمان» عبارت از این باور است. علم به پیغمبر فایده ندارد، ایمان به پیغمبر فایده دارد. برهان اقامه کردن بر وجود خداى تبارک و تعالى کافى نیست، ایمان باید بیاورد انسان؛ قلب را باور بیاورد. و خاضعش کند براى او. اگر ایمان آمد همه چیز دنبالش است.

اگر انسان باورش آمد که یک مبدیى براى این عالم هست، و یک بازخواستى براى انسان هست در یک مرحله بعد، مردن فنا نیست، مردن انتقال از یک نقص به کمال است؛ اگر این را باورش بیاید، این انسان را نگه مى‏دارد از همه چیزها، از همه لغزشها.[مهم‏] این است که این باور چطور بیاید؟

این آیه شریفه که مى‏فرماید که به اسم اللَّه «الْحَمْدُلِلَّهِ»، من یک‏ جهتش را عرض کردم - و من نه این که به جزم مى‏گویم: این است، محتملات است - اگر آدم باورش بیاید که تمام محامد از اوست دیگر در دلش شرک واقع نمى‏شود، دیگر براى هرکس حمد کند جلوه خدا را [حمد کرده است‏]. اگر یک قصیده‏اى براى حضرت امیر مى‏گوید مى‏فهمد که این براى خداست، براى این که او جلوه بزرگ خداست، چون جلوه بزرگ خداست مدح او مدحِ خداست. مدح جلوه است.

اگر آدم باورش بیاید که همه محامد مال اوست، خودش را کنار مى‏گذارد.

این که مى‏بینید این قدر آدم داد «لِمَنِ الْمُلْک» مى‏زند، این قدر غرور پیدا مى‏کند، براى این است که نمى‏شناسد خودش را مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ(۲۴). نمى‏داند خودش هیچ است. اگر این را بفهمد و باورش بیاید که هیچ نیست، هرچه هست اوست، اگر «هیچ نیست» خودش را باورش بیاید، «عرف ربّه»، پروردگارش را مى‏شناسد.

عمده این است که ما نمى‏شناسیم نه خودمان را مى‏ شناسیم، نه خدایمان را مى‏ شناسیم، نه ایمان به خودمان داریم نه ایمان به خدا داریم، نه باورمان آمده است که خودمان [چیزى ]نیستیم و نه باورمان آمده است که همه چیز اوست. وقتى این باور در کار نبود، هرچه برهان بر آن اقامه بشود فایده ندارد، باز هم آن انانیت نفسى در کار هست، و این که من چه، شما چه! این همه ادعاهاى پوچ براى ریاست ها و براى امثال ذلک، براى وجود انانیت است، انانیت وقتى که باشد، انسان خودش را مى ‏بیند.

همه بلاهایى که سر انسان مى‏ آید از این حبّ نفس است؛ [از این‏] که  آدم  خودش را دوست دارد. در صورتى که اگر ادراک کند و واقعیت مطلب را وجدان کند، نفسِ خودش چیزى نیست، مال غیر است؛ حب غیر است. منتها به غلط اسمش را «حبّ نفس» گذاشته‏ اند. این غلط انسان را خراب مى‏کند. تمام گرفتاریهایى که براى همه ما هست، براى این حبّ جاه و حبّ نفس است.

حُبِّ جاه است که انسان را به کشتن مى‏دهد، انسان را به فنا مى‏دهد، انسان را به جهنّم مى‏برد. رأس همه خطیئه ‏ها همین است: رَأْسُ کُلِّ خَطیئَةٍ(۲۵) همین حبّ جاه و حبّ نفس است. همه خطاها از این جا بروز مى‏کند. انسان چون خود را مى‏بیند و خودخواه است همه چیز را براى خودش مى‏خواهد. و هرکس مانع او بشود - ولو بتوهمش - با او دشمن مى‏شود. و هر چه را که مى‏خواهد چون براى خودش مى‏خواهد، حدود، دیگر قائل نیست، از این جهت مبدأ همه گرفتاریها مى‏شود.

 وجدان این که کتاب خدا ابتدا کرده به یک مطلبى که همه مسائل را به ما حالى کند - به حسب احتمال - تمام مسائل از این جا حالى مى‏شود. وقتى فرمود: الْحَمْدُللَّهِ نمى‏خواهد بگوید: بعضى از حمدها مال خداست، وقتى بگوید: او قادر است لیکن [وقتى‏] شما را حمد مى‏کنم براى خدا نیست. مى‏گوید: [همه‏] اینها مال خداست، همه حمدها مال خداست.

وقتى فرمود: الْحَمْدُللَّهِ، یعنى تمام اقسام حمد و تمام حیثیت(۲۶)حمد از خداست، مال اوست، شما خیال مى‏کنید دارید دیگرى را حمد مى‏کنید، همین جا پرده را از روى همه مسائل برمى‏دارد. همین یک آیه شریفه را اگر آدم باورش بیاید - اشکال سر باور است - اگر انسان باورش بیاید که همه حمدها مال اوست، همین یک کلمه اگر باور آمد، تمام شرک ها از قلب انسان مى‏ریزد. آن که مى‏گوید که من از اول تا آخر عمر هیچ شرک نیاورده‏ ام، براى این است که این را وجدان کرده، واجد این مسأله است، این را به حسب وجدانش یافته است. بافته نیست، یافته است. براهین این قدر نمى‏تواند هنر داشته باشد؛ خوب است، نمى‏گویم برهان خوب نیست، برهان باید باشد، اما برهان وسیله است. برهان وسیله این است که شما به حسب عقلتان یک مسأله‏ اى را ادراک کنید و با مجاهده ایمان به آن بیاورید.

فلسفه وسیله است، خودش مطلوب نیست. وسیله است براى این که شما مسائل را، معارف را با برهان به عقلتان برسانید، هنرش همین قدر است. «پاى استدلالیان چوبین بود»،(۲۷) مقصود همین است که چوب است، پاى چوبى است. آن که انسان را مى‏تواند راه ببرد، انسان حقیقتاً با آن مى‏تواند راه برود، عبارت از آن پایى است که انسان [با آن‏] جلوه خدا را ببیند، عبارت از آن ایمانى است که در قلب [وارد] مى‏شود، و وجدان ذوقى است که انسان مى‏کند، و ایمان مى‏آورد. این هم یک مرتبه است و مرتبه بالاتر هم دارد.

 و امیدوارم که ان‏شاء اللَّه ما فقط قرآن نخوانیم و تفسیر نخوانیم، و باورمان بیاید مسائل، و هر کلمه‏اى که از قرآن مى‏خوانیم به‏ طور باور (باشد).

قرآن‏ کتابى است که مى‏خواهد آدم درست کند، مى‏خواهدیک موجودى را بسازد. یک موجودى را که خودش ایجاد کرده است و با اسم اعظم ایجاد کرده، با «اللَّه». مى‏خواهد از این مرتبه ناقصى که هست او را برساند به آن مرتبه‏اى که لایق اوست. و قرآن براى این آمده است همه انبیا هم براى این آمده‏اند، همه انبیا آمده‏اند براى این که دست انسان را بگیرند و از این چاه عمیقى که در آن افتاده است - آن چاهى که از همه عمیقتر است چاه نفسانیت انسان است - در آورند و جلوه حق را به او نشان بدهند، تا این که همه چیز را نسیان کند. و خداوند ان‏شاء اللَّه نصیب همه ما بکند.  

پاورقی 

۱-محمدبن على بن محمد عربى (560-638 ق) بزرگترین عارف قرن هفتم، و از عارفان بزرگ قرون اسلامى است. وى به «ابن عربى»، «محیى‏الدین»، «شیخ اکبر» شهرت دارد. در آثارش مانند فتوحات مکیّه آیات قرآن را به سبک عرفانى تفسیر کرده است.

۲- ملاّ عبدالرزّاق بن جمال (جلال)الدین کاشانى، مکنّى به «ابوالغنائم» و ملقّب به «کمال‏الدّین» از مشاهیر عارفان قرن هشتم هجرى است. مطالب تفسیرى وى را در اثر او به نام تأویل‏الایات یا تأویلات القرآن مى‏توان یافت.

۳- سلطان محمدبن حیدر الجنابذى الخراسانى، مشهور به «سلطان علیشاه» از عارفان و سوفیان قرن 14 هجرى است. تفسیر وى به نام بیان السعادة فى مقامات العبادة پر از مطالب رمزى همراه مباحث فلسفى مى‏باشد. این اثر وى در چهار مجلّد در سال 1344 ه . ش در چاپخانه دانشگاه تهران به چاپ رسیده است.

۴-طنطاوى بن جوهرى مصرى (1287 - 1358 ق) از دانشمندان مصر و اساتید دارالعلوم قاهره بوده است. تفسیر وى به نام الجواهر فى تفسیسر القرآن الکریم مى‏باشد. وى در تفسیرش به بیان احکام مورد نیاز مسلمانان و اخلاق پرداخته است ولى مهمترین ویژگى این تفسیر مباحث علمى آن است که حدود 750 آیه از قرآن را با مطالب علوم طبیعى تطبیق کرده است.

۵- سیدبن قطب بن ابراهیم، متفکّر اسلامى مصرى در قرن 14 هجرى، نویسنده و مدرّس عربى در مصر مى‏باشد. وى عضو گروه «اخوان‏المسلمین» بوده و ریاست روزنامه آن را به عهده داشته است. سید قطب توسط حکومت جمال عبدالناصر دستگیر و زندانى و سپس اعدام گردید. آثار متعددى در زمینه قرآن دارد مانند: التصویر الفّنى فى‏القرآن، مشاهد القیامة فى القرآن و تفسیر فى‏ظلال القرآن که در آن بیشتر به مباحث اجتماعى پرداخته است.

۶- مجمع‏البیان فى تفسیر القرآن، تألیف ابوعلى فضل بن حسن بن فضل طبرسى (472 - 578 یا 551) مفسّر و فقیه بزرگ شیعه در قرن ششم هجرى است. وى در تفسیر گرانقدر خود به بحثهاى ادبى و قراءات و نقل اقوال مفسّرین و بیان مراد آیات قرآن پرداخته است.

۷- عن‏النبى (ص): مَنْ فَسَّرَ الْقرآنَ بِرَأْیِهِ فَلْیُتَبَوَّأْ مَقْعَدُهُ مِنَ النّارِ. «هر کس قرآن را به رأى خود تفسیر کند، جایگاه او در آتش است.» تفسیر صافى، ج 1، ص 35، المقدمة الخامسة.

۸- عبارت بِسْمِ اللَّه الرَّحْمنِ الرَّحیمِ، مرکّب از جار و مجرور (ب- اسم) و مضاف‏الیه (اللَّه) و توابع آن (رحمن، رحیم) است. طبق اسالیب کلام عرب جار و مجرور براى تکمیل جمله و اتمام معنا مى‏آید و باید به فعل یا کلمه‏ اى دیگر تعلّق گیرد، این متعلّق ممکن است اسم یا فعل، مقدّم یا مؤخّر و مخدوف یا مذکور باشد. مفسّرین در این آیه بحثهاى مفصّلى مطرح کرده‏اند؛ برخى متعلّق مذکور را فعلى مؤخّر در تقدیر گرفته‏اند مانند: بسم‏اللَّه إقْرأ یا بِسْم‏ اللَّه أتلو.

 ( تفسیر کشاف). برخى آن را اسم مؤخّر گرفته‏اند: بسم‏اللَّه ابتداء کلّ شى‏ء (² تفسیر فخر رازى)، و برخى فعل مقدّم: إبْدأ یا إقْرأ یا قُولُوا بِسْم‏اللَّه (² &

۹- پیامبر (ص) فرموده‏ اند: ما عَبَدْناکَ حَقَّ عِبادَتِکَ وَ ما عَرَفْناکَ حَقَّ مَعْرِفَتِکَ.«ما آنگونه که شایسته عبادت تو است تو را عبادت نکرده‏ایم و آنگونه که شایسته معرفت تو است تو را نشناخته‏ ایم.» مرآة العقول، ج 8، ص 146، «کتاب الایمان و الکفر»، «باب الشکر»، شرح حدیث 1.

۱۰- اشاره امام به اشکالات و دلایل حکماى الهى بر ردّ فضاى نامتناهى است .

 شرح الاشارات و التنبیهات، ج 3، نمط اوّل. شرح منظومه، غررفى اثبات تناهى الابعاد. شرح مختصر منظومه، شهید مطهّرى، ج 2، ص 227.

۱۱-  ص 63، پاورقى 2.

۱۲-  تفسیر کشاف، ج 2، ص 451، ذیل آیه 44 اسراء. تفسیر کبیر فخر رازى، ج 20، ص 219 ذیل آیه فوق.

۱۳-  بحارالانوار، ج 61، ص 27، «کتاب السماء و العالم»، «باب عموم احوال الحیوان و اصنافها»، حدیث 8.

۱۴- در ضمن حدیث طولانى از على علیه السلام آمده است: وَ مُحَمَّد (ص) سَبَّحَتْ فى یَدِهِ تِسْعُ حَصَیاتٍ، تُسْمَعُ نَغَماتُها فى جُمُودِها وَ لا رُوحَ فیها، لِتَمامِ حُجَّةِ نُبُوَّتِهِ. «در دست حضرت رسول (ص) براى این که برهان نبوّتش کامل گردد نُه ریگ و سنگریزه در دست او تسبیح کرد بگونه‏اى که آواز آنها با این که جماد و بى روح بودند، شنیده شد.» اثبات الهداة، ج 2، ص 45.

۱۵-  ص 5، پاورقى 1.

۱۶-خداوند، آسمانها را روشن مى‏سازد.»

۱۷- هرچه در آسمانها و زمین است او را تسبیح مى‏کنند.» (حشر/ 24).

۱۸-مَن» براى صاحبان عقل مى‏آید و «ما» براى تمامى اشیاء، و در آیه مبارکه، «ما» آمده است که دلالت بر تسبیح همه موجودات دارد نه فقط موجوداتى که داراى عقل و اندیشه هستند.

۱۹-[اى رسول‏] چون تو تیر افکندى، نه تو، بلکه خدا تیر افکند.» (انفال / 17).

۲۰-إنَّ الَّذینَ یُبابِعُونَکَ إنَّمایُبایِعُونَ اللَّه.(فتح /10)

۲۱-على علیه السلام  در ضمن مواعظ خود به نوف بکالى مى‏فرماید: اجْتَنِبِ الْغَیْبَةَ فَإنَّها إدامُ کِلابِ النّارِ. «از غیبت دورى کن زیرا که آن نانخورش سگ‏هاى آتش است.» وسائل‏الشیعه، ج 8، ص 599، «ابواب احکام العشرة»، باب 152، حدیث 13. و²             اربعین، امام خمینى، حدیث 19.

۲۲-یعنى یک بار بلعیدن انجام نمى‏پذیرد و پایان کند، بلکه دائماً بلعیدن تکرار مى‏شود.

۲۳-اشاره به مسئله تجسّم اعمال و صفات و ملکات انسانى است که در عوالم برزخ و قیامت بروز مى‏کند براى اطّلاع بیشتر  ²         شواهد الربوبیه، صدرالمتألهین، ص 329، «الشاهدالثالث»، «الاشراق السابق». اربعین، امام خمینى، شرح احادیث 1، 4، 7، 19، 27.

176) بحارالانوار، ج 2، ص 32، «کتاب العلم»، باب 9، حدیث 22 از رسولخدا(ص). غررالحکم و دررالکلم، ج 5، ص 194، حدیث شماره 7946 از على علیه‏السلام.

۲۴- ص 146، پاورقى 1.

۲۵-حیثیت» خصوصیتى است که در شى‏ء مورد بررسى و مطالعه لحاظ مى‏گردد، مثلاً ماهیت انسان را از آن حیث که تحت عنوان کلّى حیوان است در نظر مى‏گیریم. وقتى «تمام حیثیت» مراد است که از همه جهات و ... در نظر گرفته شود نه خصوصیت و جهتى غیر از خصوصیات و جهات دیگر.

۲۶-مصرع اوّل این بیت مولوى است:

 پاى استدلالیان چوبین بود             پاى چوبین سخت بى‏ تمکین بود.

چرا جلوی پخش تلویزیونی «تفسیرسوره حمدامام خمینی» گرفته شد!؟

​​​

مجموعا ۵ جلسه تفسیر  اوائل سال ۱۳۵۸ شمسی  در این ۵ جلسه امام ،تفسیر بسم الله وبه پایان آیه اول سوره حمد رسیده بود

این تفسیر امام ابتدای هرهفته از تلویزیون  پخش می‌شد

تفسیری که به خاطر شدتِ رنگ و بوی عرفانیش -گرچه اهل عرفان و فلسفه را حسابی سر ذوق آورده بود- اما به خاطر اعتراضات شدید بخشی از اهل شریعت ادامه پیدا نکرد.

 جناب آقای معلم "مخالف اصلی تفسیرامام"می‌گوید:

 ​

​«این تفسیر بیش از آن نباید ادامه پیدا می‌کرد و خوب شد دیگر پخش نشد» وقتی با تعجب مصاحبه کنندگان مواجه می‌شوند، می‌گویند: «هر حرفی به درد هر آدمی نمی خورد. واقعیات و حقیقیات عالم به جای خود محفوظ، ولی ظواهر هم باید محفوظ بماند» ایشان مثال می‌زنند«در حقیقت بسیاری از مردم اصلاً شبیه آدم نیستند، اما آیا هرکسی می‌تواند و باید این را ببیند؟ اگر ببیند که دیگر نمی‌تواند برود بین مردم!».

مشکل"خال لب"چه بود؟

​​​

 وقتی بحث شعرهای امام و رموز عرفانیشان مطرح می‌شود، آقای معلم می‌گوید: «یک جا در مورد شعر «من به خال لبت ای دوست گرفتار شدم» بحث بود، من هم تفسیرم را گفتم و گفتم نباید اینقدر معنایش کنید. معنای شعر ظاهر است و نمی‌خواهد سعی کنید به زور سراغ تاویل عرفانی بروید.» یعنی تاکید کردند این یک غزل عاشقانه است! و نه خیلی عارفانه! بعد تصریح کردند «خیلی از صحبت های خدا هم همینطور است. ظاهر است و معلوم است. اما آنقدر ظاهر و آشکار است که پنهان می‌شود. اسم اعظم همه جا هست ولی همه دارند دنبالش می‌گردند. مسائل شرع روشن است و مخفی نیست، خودمانیم که مخفیش می‌کنیم. تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز».

 فارس نوشت:کلاً هر جا پرسشگران می‌خواهند سراغ حکایت‌های راز‌آمیز و مسائل نگفتنی و نهفتنی بروند، جناب معلم به لطایف‌الحیلی از بیانشان طفره می‌روند!. یکجا یکی از پرسشگران به شوخی و تعریض می‌گوید «مثل اینکه حاج آقا ما را محرم نمی‌دانند». آقای معلم گفتند: «نه اینطور نیست. این روزگار روزگار محرمیت نیست. در این زمانه دیگر نمی‌شود خیلی حرف ها را گفت.»

و واقعا وقتی دوربین -این چشمِ فضولِ مدرنیته- آنجا حضور دارد ایشان چه توقعی داشتند؟!

آقا علی اکبر معلم دامغانی کیست

میرزا علی اکبر معلم دامغانی ( آیت‌الله معلم دامغانی) متولد سال ۱۳۸۲ هجری شمسی بود. یعنی یک سال از امام خمینی  کوچک‌تر. گویا رفاقت این بزرگواران به روزگار جوانی و ایام طلبگی در حوزه علمیه قم باز می‌گردد. اما پس ازهمان دورانِ قم، مسیر علمی و طریقت معنوی این دو از یکدیگر جدا می‌شود./منبع:۱۰خرداد۱۳۹۳فارس

چراتفسیر سوره حمد امام که از تلویزیون ناتمام ماند!؟

متاسفانه جلسات فوق به دلیل عرفانی بودن و به همراه داشتن اعتراضات برخی از علما متوقف گردید. در این خصوص استاد رحیم پور ازغدی(پدردکترحسن رحیم پور) در ۸۴/۳/۱۵ در سیمای جمهوری اسلامی می‌گوید: «وقتی آیت الله میرزا جواد آقا تهرانی که در مشهد بودند و با تفسیر سوره حمد امام (ره) که از تلویزیون پخش می‌شد مخالفت کردند. ایشان نگفتند مردم مرا می‌خواهند من هم یقین به کارم دارم و تفسیر را ادامه می‌دهم و اگر ادامه می‌داد اتفاقی نمی‌افتاد، ولی به احترام میرزا جواد آقا امام تفسیر را تعطیل کردند! ...  میرزا جواد آقا تهرانی زمانی به ملاقات امام می‌آید تمام ملاقات‌های امام تعطیل است، ولی امام (ره) ملاقات ایشان را می‌پذیرد. او به امام می‌گوید خواسته‌ای دارم که باید بپذیری. امام می‌گوید بفرما. او می‌گوید می‌خواهم دستتان را ببوسم... وقتی به خاطر درس و بحث رفتم به میرزا جواد آقا گفتم استخاره بگیرید برای رفتن به جبهه ایشان گفت: استخاره نمی‌خواهد ولیّ خدا گفته باید بروی.»۲۰ تیر ۱۳۹۷ تسنیم

دکتر دینانی از خط امامی هایی می گوید که مخالف عرفان بودند و جلسه تفسیر سوره حمد را تعطیل کردند

استاد فلسفه دانشگاه تهران گفت: یکی از مترقی ترین سخنان امام این بود که طلبه ای که معانی روایات و قرآن را می فهمد حق ندارد تقلید کند بلکه باید زحمت بکشد و خود حکم خدا را بفهمد.

دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی طی سخنانی در همایش «بررسی اندیشه های فلسفی و عرفانی امام خمینی(ره)» که روز سه شنبه 9 خردادماه در مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران برگزار شد، به تشریح وجوه علمی و عرفانی امام خمینی پرداخت و گفت: امام خمینی مرد جامعی بود به ویژه در چهار رشته فقه، اصول، فلسفه و عرفان.

امام در دوره ای به دلایل سیاسی اجتماعی بحث عرفان و فلسفه را کنار گذاشته بودند

وی افزود: بنده ۱۱ سال افتخار شاگردی درس خارج فقه و اصول امام را داشتم و در آن زمان به خاطر فضایی که در حوزه حاکم بود، ایشان جز فقه و اصول چیز دیگری تدریس نمی کردند نه خصوصی و نه عمومی، و حتی اگر یک سؤال فلسفی و یا عرفانی از ایشان پرسیده می شد ابداً پاسخ نمی دادند. این کتب عرفانی و فلسفی که از ایشان به جای مانده در واقع مربوط به دوران جوانی امام است که به دلایل سیاسی اجتماعی در آن دوره که افتخار شاگردی ایشان را داشتم بحث عرفان و فلسفه را کنار گذاشته بودند.
این استاد فلسفه تصریح کرد: در زمانی که ما به دنبال مباحث عرفانی و فلسفی امام بودیم حدود۴۵ سال پیش حتی یک برگ از کتابهای ایشان وجود نداشت و من برای به دست آوردن کتاب «سر الصلاة یا معراج السالکین و صلاة العارفین» امام خیلی تلاش کردم و نهایتاً توانستم کپی آن را در خانه یک مرد تاجر عارف مسلکی به مدت چند ساعت مطالعه کنم.
مترقی ترین سخن حضرت امام از نگاه دکتر دینانی

​

«دکتر ابراهیمی دینانی» به بیان خاطراتی از کلاسهای درس امام خمینی  پرداخت و گفت: رسم امام این بود که یک روز به شروع تعطیلات حوزه درس مختصری می گفتند و بیشتر به نصیحت طلاب می پرداختند. ایشان در یکی از این جلسات مطلبی فرمودند که «هم فقهی و هم پیرامون فقهی است  و مترقی ترین حرفی است که یک فقیه در عالم می گوید.»
وی افزود: امام در این جلسه در مورد تقلید صحبت کردند. خُب طبیعی است که یک مجتهد نباید تقلید کند. امام فرمودند« طلبه ای که معانی روایات و قرآن را می فهمند نباید تقلید کند بلکه باید زحمت بکشد و خود حکم خدا را بفهمد» و فرمودند طلبه ای که مراحلی را طی کرده حق ندارد دیگر تقلید کند.

دکتردینانی می گوید:من هم به تبعیت از حرف ایشان دیگر از آن زمان تا کنون از کسی تقلید نکردم.

این استادفلسفه می گوید:این کار امام خمینی،« طلبه» را به روش اجتهاد وادار می کند. پس آن طلبه ای که دروسی را فراگرفته باید خود مسائلش را استنباط کند. البته همه مجتهدین هم در یک درجه اجتهاد نیستند و سلسله مراتب دارند.
برخی با نامه نگاری جلوی پخش تفسیر سوره حمد امام را گرفتند

 ​

پروفسوردینانی می گوید: وقتی انقلاب پیروزشد،امام  کم کم بیانشان آرام تر شد اما در تدریس با حماسه و با بلاغت و جذاب سخن می گفتند. من درس غنا را با ایشان خواندم.
این استاد فلسفه با اشاره به تعطیلی پخش تفسیر سوره حمد امام خمینی از تلویزیون تأکید کرد: با اینکه امام دارای قدرت سیاسی و انقلابی بودند اما کسانی نامه ها نوشتند و جلوی پخش تفسیر عرفانی فلسفی سوره حمد امام را گرفتند.

دکتر ابراهیمی دینانی در ادامه با تشریح اسرار نماز با توجه به کتاب سر الصلاة حضرت امام تأکید کرد: با اینکه کتابهای عرفانی امام چاپ شده اما امام در این کتاب حرفهایی می زند که من جرأت بیان آن را ندارم. کسانی که خود را پیرو خط امام می دانید و مخالف عرفان هستید بروید همین کتاب را بخوانید!/منبع:۱۰خرداد۱۳۹۱خبرآنلاین

 ​

علت مخالفت باتفسیر"حمدامام خمینی ازدیدگاه یک محقق

«حجت‌الاسلام سیدمحمدعلی ایازی»، استاد حوزه و دانشگاه کسی است که سال‌ها به آثار و گفتارهای تفسیری حضرت امام خمینی اهتمام داشته و مجموعه بیانات و نوشته‌های ایشان را در این زمینه گرد آورده و در قالب مجموعه‌ای پنج جلدی که در سال ۱۳۸۵ توسط مؤسسه تنظیم و نشرآثار امام خمینی  منتشر شد به جویندگان معارف قرآنی ارائه کرده است.

به همین مناسبت و با توجه به قرار داشتن در آستانه سالروز رحلت حضرت امام خمینی ، ایکنامصاحبه ای با حجت‌الاسلام ایازی در مورد جوانب مختلف افکار و مبانی و روش تفسیری حضرت امام  داشته‌ است که مشروح آن را در ادامه می‌خوانید.

​

شما کارهای تفسیری ایشان را از آن‌ها جمع‌آوری و در قالب تفسیر قرآن مجید برگرفته از آثار امام  تدوین کرده‌اید؟.
دکترایازی:کارهای تفسیری امام  در دو بخش است یکی در تألیفات ایشان است و در آثاری است که در دوره جوانی به قلم خود نوشته‌اند و دسته دوم هم مباحثی است که ایشان در قالب سخنرانی‌ها مطرح کرده‌اند. مجموعه‌ای که من گرد آورده‌ام از حدود ۴۰ جلد کتاب و این ۴۰ جلد اعم از آن کتاب‌هایی که به زبان عربی نوشته شده یا به زبان فارسی و یا این که ایشان سخنرانی کرده‌اند و این سخنرانی‌ها پیاده شده‌اند.

امام  در تفسیر چه مبانی‌ای داشته‌اند؟
من در مقدمه مجموعه‌ای که در پنج جلد منتشر شده است نزدیک به ۱۵۰ صفحه در باب ویژگی‌ها و مبانی تفسیری حضرت امام  بحث کرده‌ام. به طور خلاصه می‌توانم بگویم که ایشان اولاً معتقد به لایه به لایه بودن قرآن است و معتقد است که نمی‌شود فقط به ظاهر قرآن کریم بسنده کرد و باید به لایه‌ها و بطون آن هم توجه کرد.
مبنای دوم ایشان این است که اگر ما بخواهیم قرآن را بفهمیم، در عین حالی که قرآن قابل فهم است اما موانعی هم برای فهم آن وجود دارد که باید به آن هم توجه کرد. ایشان در آداب الصلاة حدود مانع برمی‌شمرد که اصطلاحاً از آن به «حجب» تعبیر می‌کند و منظور موانع و پرده‌هایی است که ممکن است مانع رسیدن به مقصود قرآن شود.
مسئله سومی هم که مورد توجه امام  است و مطرح می‌کند مسئله زبان است. ایشان می‌گوید که زبان قرآن زبان مخصوصی است که باید به آن توجه کرد و بر اساس این توجه به فهم آن نائل شد.

شما در نشستی که چند روز پیش برگزار شد به طرح و معرفی گرایشی تفسیری برای اولین بار پرداختید و آن را گرایش مقصدشناسانه و تفسیر بر اساس این گرایش را تفسیر مقاصدی خواندید و امام  را از جمله کسانی دانستید که در تفسیر چنین گرایشی داشته‌اند. در این باره کمی توضیح بدهید.
بله. یکی از مبانی‌ای که امام  مطرح می‌کند بحث هدفمندی مفسر است و این که مفسر وقتی می‌خواهد تفسیر کند برای چه مقصود و منظوری می‌خواهد این تفسیر را انجام بدهد.

آیا فقط می‌خواهد شرحی بدهد یا با مخاطبش حرف و پیامی دارد؟

ایشان(امام خمینی) می‌گوید اگر ما بخواهیم این پیام را تفکیک و ریز کنیم بازگشتش به مقاصد خود قرآن کریم است و این که قرآن برای چه نازل شده و چه هدف و مقصدی دارد.

 آیا می‌شود از نظریه‌ای در تفسیر سخن گفت که مخصوص به امام  باشد؟
حجت الاسلام ایازی:بله مسلماً این را در دو بخش می‌شود طرح کرد؛ یکی درباره گرایش تفسیری امام  است که گرایش ایشان بیشتر عرفانی است و اهداف تربیتی و معنوی را در تفسیر قرآن دنبال می‌کند. بر این اساس خداوند وقتی با انسان‌ها سخن گفته است در واقع می‌خواسته که آن‌ها را در جنبه‌های معنوی و اخلاقی سوق بدهد و به تعبیر خود ایشان انسان‌سازی و آدم‌سازی کند. منظور ایشان هم از آدم‌سازی یعنی ایجاد آن رفتارها و کردارهایی که به نوعی آراستگی نفس را در انسان ایجاد می‌کند.

 لازمه چنین نگاه و رویکردی در تفسیر چیست؟
خُب کسی که این گونه به تفسیر نگاه می‌کند و چنین تفسیری می‌کند قهراً به دنبال تبیین مسائل علمی در قرآن نیست. کسی که دارای چنین گرایشی است دنبال برجسته کردن مباحثی که دارای جنبه‌های کلامی و نزاع‌های مذهبی است نیست. کسی که در پی تفسیر این دسته از آیات می‌رود به جنبه‌های ادبی و بیانی تفسیر چندان نمی‌پردازد و خیلی دنبال این نیست که جنبه‌های ادبی واژه‌ها را موشکافی کند. کسی که چنین کار تفسیری‌ای انجام می‌دهد دنبال پیدا کردن وجوه و احتمالات گوناگون هم نیست، بلکه به دنبال پیام‌های خاصی است که قرآن بیان می‌کند و این پیام‌ها را برجسته می‌کند.

 با توجه به این که در چنین گرایشی جنبه‌های ادبی چندان محل توجه نیست، نگاه خاص امام  به زبان قرآن که شما آن را به عنوان مبانی ایشان هم مطرح کردید، حاوی چه مفادی است و در مجموعه رویکرد تفسیری ایشان چه جایگاهی می‌یابد و چگونه طرح می‌شود؟
یکی از مبانی امام  این است که قرآن کریم تنزل یافته است و یک معانی بسیار بالا و والایی بوده است و وقتی که خواسته با مخاطبین انسانی صحبت کند قهراً فهم و درک مخاطبین خود را و شرایط نیازها و خصوصیاتشان را در نظر گرفته و متناسب با آن‌ها صحبت کرده است. برای مثال فرض کنید وقتی که شخصی با شخص دیگر صحبت می‌کند و می‌داند که این شخص بیماری‌ای دارد، می‌گوید اگر این کار را بکنی مشکلاتت هم حل می‌شود. قرآن هم همین گونه است. خب وقتی که می‌گوید که قرآن کریم تنزل یافته و با زبان مخصوص مخاطبین خودش سخن گفته است یعنی این که به مخاطبین و خواسته‌ها و نیازهایشان توجه کرده و بر اساس خواسته و نیازهایشان سخن گفته است.

 ​

گرایش عرفانی حضرت امام  چه تفاوتی با نگاه عرفانی دیگران در تفسیر دارد؟ آیا اساساً تفاوتی وجود دارد یا ایشان هم با همان چارچوب کلی گرایش عرفانی و فقط با نکاتی متفاوت به تفسیر قرآن پرداخته‌اند؟
اولاً این که ایشان جزء نحله شیعه هستند. می‌دانید که تفاسیر عرفانی بر دو بخش‌اند. بخشی مانند تفسیر ابن‌عربی، تفسیر علاءالدوله سمنانی(قرن هشتم) یا تفسیر «نجم‌الدین دایه»نجم‌الدین ابوبکر عبدالله رازی معروف به دایه (متوفای ۶۵۴) یا تفسیر« تستری»(سهل بن عبدالله تُسْتَری) که این‌ها یک دسته از تفاسیر عرفانی هستند. به جز بحث اعتقادی و کلامی شیعی که امام  دارد و بر اساس آن به روایات اهل بیت(ع) توجه دارد و از آن‌ها در تفسیر خود استفاده می‌کند، تفسیر ایشان تفاوت‌های دیگری نیز با این تفاسیر عرفانی دارد. تفسیر ایشان با این که عرفانی است اما ابعاد اجتماعی هم دارد و این بعد اجتماعی یک تفاوت خیلی جدی و برجسته را به تفسیر ایشان در میان تفاسیر عرفانی می‌دهد.
اکثراً تفاسیر عرفانی که در گذشته نوشته‌اند بیشتر جنبه‌های فردگرایانه داشته‌اند و به جوانب اجتماعی و لوازم اجتماعی خیلی توجهی نداشتند و تفاوت دوم ایشان با عموم تفاسیر عرفانی این است.
تفاوت سوم ایشان در تفسیر عرفانی هم این است که به دنبال عمومی‌سازی مفاهیم عرفانی است. معمولاً افرادی مثل «ابن‌عربی» یا «نجم‌الدین دایه» یا «صدرالدین قونوی» کسانی هستند که فقط برای یک عده به‌خصوصی سخن گفته‌ا‌ند و افراد خاصی مخاطبشان هستند؛ در حالی که امام  در بخشی از صحبت‌های خودشان، به خصوص نوشته‌هایی که در قالب گفتار بوده و سخنرانی‌های ایشان را تشکیل می‌دهد، خطاب‌شان به مردم و عموم مردم است و ما اصطلاحاً از روش ایشان به عمومی‌سازی مباحث عرفانی در تفسیر یاد می‌کنیم. ایشان بخشی از معارفی را که در آن زبان عرفانی آمده است سعی می‌کند در قالب مفاهیم ساده و قابل فهم ارائه کند.

این که فرمودید امام  مباحث عرفانی را به شکلی اجتماعی مطرح می‌کند آیا می‌شود از این روش الگوبرداری کرد و آن را در جاهای دیگر هم به کار گرفت؟
بله می‌شود این کار را کرد و کسانی بعد از ایشان آمده‌اند و همین مباحث عرفانی را عمومی‌سازی و ساده‌سازی کرده‌اند و خود این ساده‌سازی کردن کمک کرده است که بتوانند مباحث را خیلی راحت‌تر مطرح و بیان کنند.

 بحث‌هایی که در زمینه تفسیر قرآن به قرآن و تفسیر قرآن به روایات مطرح است در کار تفسیری امام  چه جایگاهی دارد؟ و آیا می‌شود از تفسیرهای ایشان که شاید خیلی هم در قید به کارگیری روشمند این موضوعات نبوده است، الگویی اخذ کرد که بگوئیم امام رویکردش به تفسیر قرآن به قرآن یا تفسیر به روایات به شکل روشمند این گونه بوده است؟
در مورد« تفسیر قرآن به قرآن» باید بگوئیم که ایشان تفسیر قرآن به قرآن خاصی داشته است. ایشان در مورد روایات هم برای مثال در «کتاب اربعین» رویکرد استنادی ندارد، بلکه روایاتی را که مطرح می‌کنند بیشتر با جهت تحلیلی و تبیینی به آن‌ها توجه می‌کنند. ایشان نمی‌خواسته است بحثی آکادمیک و روشمند در استناد به روایات انجام بدهد و بیشتر می‌خواسته است که این روایات را بیاورد و در کنار آیات در توضیح مطالب به کار بگیرد و مطالبی را بیان بکند.
ایشان می‌خواسته که دریافت‌های خودش را توضیح بدهد و تبیین کند و بعد در این مسیر هم از آیات و روایات استفاده کرده است تا آن مطلب و موضوع را شرح و توضیح بدهد.

نگارنده-پیراسته فر:علت ناتمام گذاشتن«عدم پخش»سوره حمدامام خمینی چه بود؟

 ​

دلیل توقف تفسیر سوره حمد چه بود؟
دکترحجت الاسلام محمدعلی ایازی: مسئله همان چیزی بود که امروز هم به طور کلی مطرح است؛ این که یک کسی یک فکر و اعتقادی دارد و فکر می‌کند که هر چه هست همین است و او سخنگوی اسلام است و کس دیگری هم حرف نباید بزند. این متأسفانه در قشر سنتی بوده و امروز هم داریم که یک کسی که حرف می‌زند فکر می‌کند که خودش نماینده خدا بر روی زمین است و اگر کس دیگری بالاتر از او حرف بزند خلاف اسلام حرف زده است.
خب وقتی که امام هم تفسیر را شروع کردند یک عده‌ای های و هوی و سر و صدا به راه انداختند که نباید امام  این حرف‌ها را بزند. پیام دادند؛ یک بار و دو بار و چند بار. امام چند نوبت توجه نکردند اما در نهایت به دلیل این که در موقعیت رهبری بودند و نمی‌خواستند به این بحث‌ها دامن بزنند، جلسات تفسیرشان را تعطیل کردند.
این افراد معترض هم بیشتر کسانی بودند که با فلسفه و عرفان میانه‌ای نداشتند و مخالفت‌شان هم با جلسات تفسیر امام از سر مخالفت با فلسفه و عرفان بود./جماران۱۳خرداد۱۳۹۳ به نقل از ایکنا

 در اواسط سال ۱۳۵۸ شبکه اول تلویزیون ایران شروع به پخش برنامه ویژه ای می کند که برای همه کسانی که در همه این سالها امام خمینی را تحت عنوان یک استراتژیست سیاسی و رهبر بزرگترین انقلاب ابتدای قرن بیستم دیده بودند به شدت خاص و هیجان انگیز است.

این برنامه  تحت عنوان تفسیر قران که توسط شخص حضرت امام انجام می گیرد پخش می شود اما  بلافاصله بعد از شروع پخش به فاصله کوتاهی تعطیل می شود و از آن زمان  تاکنون هم قسمتهای قبلی دیگر پخش دوباره نمی شود. این شاید یک معمای اساسی در جریان تاریخ رسانه ای  مذهبی کشور و انقلاب باشد که چه اتفاقی افتاد که رهبر به شدت محبوب و مقتدر یک انقلاب نورس از بازگویی یک مبحث مذهبی خاص در تلویزیون بازماند.

مجموعا ۵ جلسه تفسیر از سوی حضرت امام در اوایل سال۱۳۵۸ شمسی از تلویزیون پخش می شود و ظاهرا در این ۵ جلسه تفسیر بسم الله و آیه اول سوره حمد تکمیل شده بوده است. هنوز نظر واضحی درباره علت تعطیلی این برنامه تفسیر اعلام نشده است بعضی ها که البته کم تعداد هستند آن را به بیماری امام مربوط می دانند و در مقابل اکثریت معتقدند که تنگ نظری برخی از دسته ها و محافل متحجر مذهبی مثل انجمن پرنفوذ حجیته در مخالفت با نگاه عرفانی امام به قرآن سبب اصلی این تعطیلی نابهنگام و ناامیدکننده ست.نقل مشهوری هست که در همان اوایل پخش این تفسیر طوماری با نامه های متعدد از سمت قم روانه بیت امام می شود که ادعای به صورت کفن پوش در خیابان ها قیام کردن را مطرح می کند به خاطر این "صوفی گری های "مطرح شده در این تفاسیر بنابر تفسیر خودشان. 

البته«تفسیر سوره حمد امام خمینی» بعدها به صورت مکتوب در کتابی چاپ می شود و روانه بازار می شود. بعد از اینکه همه هیاهوها و جنجال ها در مورد این تفسیر فروکش می کند.

و حالا سی و سه سال بعد از توقف پخش یک برنامه تلویزیونی در تلویزیون ایران، برنامه ای که با حضور شخص اول مملکت  برگزار می شد قسمت های پخش شده از آن که هیچ گاه فرصت پخش دوباره را پیدا نکرد در اینترنت با یک سرچ ساده قابل دسترسی است. /تسنیم/اول آذر۱۳۹۱​

امام خمینی:«یک مدت زیادی گرفتار عرفا بودیم، اسلام گرفتار عرفا بود. آنها خدمت‌شان خوب بود؛ اما گرفتاری برای این بود که همه چیز را برمی‌گردانند به آن ور.هر آیه‌ای دست‌شان می‌آمد می‌رفت آن طرف. مثل تفسیر ملا عبدالرزاق. خب بسیار مرد دانشمندی، بسیار مرد با فضیلتی [است] اما همه قرآن را برگردانده به آن طرف؛ کانه قرآن با این کارها کار ندارد. یک وقت هم گرفتار شدیم به یک دسته دیگری که همه معنویات را برمی‌گردانند به این، اصلاً به معنویات کار ندارند؛ کانّهُ اسلام آمده برای اینکه [دنیا را بگیرد] اسلام هم طریقه اش مثل «هیتلر» که او آمد که دنیاگیری کند و کشورگشایی کند، اسلام هم آمده کشور گشایی کند! عرض می‌کنم هر چه مربوط به زندگی است و هر چه مربوط به طبیعت است و هرچه اینها را گرفته‌اند؛ هر چه معنویات است برگردانده‌اند به این طرف. بعضی از تفسیرها، بعضی از اشخاصی که می‌خواهند اظهار فضیلت مثلاً بکنند، ملاحظه کنید همه مسائل را برگردانده‌اند به این آب و خاک(دنیا)؛ همه چیز را فدای حیوانیت کرده‌اند.» (صحیفه نور،جلد هشتم،ص ۱۷)

توضیح مدیریت سایت-پیراسته فر::شروع «جلسه اول»تفسیرسوره حمدرا(که امام خمینی درباره علت ورودبه تفسیرحمدرا توضیح داده)وخلاصه ۴قسمت دیگرراآورده ام،میتوانید،مطالعه بفرماید.​

 ​

 چندی پیش ویدئویی از برخی رسانه های مخالف عرفان و فلسفه اسلامی به طور گسترده منتشرشد که در آن آیت الله مجتهدی تهرانی حکایتی را از مثنوی معنوی برای آیت الله صافی گلپایگانی نقل می کنند.هنگامی که آیت الله مجتهدی ،نام« ملای رومی»(جلال‌الدین محمد بلخی «مولوی»معروف به مولانا) را آوردند ، آیت الله صافی بلافاصله گفتند «علیه ما علیه» و وقتی آیت الله مجتهدی گفتند که علامه حسن زاده هم آن حکایت را نقل کرده ، باز آیت الله صافی همان جمله را تکرار کردند!
آقای مجتهدی برای آنکه آیت الله صافی را مجاب کنند که بالاخره بگذارد حرفش را بزند ، دست روی پای ایشان گذاشتند و گفتند:بله بله.

ماجرای تفسیر سوره حمد امام خمینی به روایت حسن روحانی.

ثقلین نوشت:امام خمینی  در سال ۱۳۵۸ به اصرار برخی آقایان شروع به تفسیر قرآن کریم با محوریت سوره مبارکه الفاتحه الکتاب کردند.این دروس تقریبا حدود ۶ ماه ادامه داشت اما متاسفانه عده ای متحجر جامد العقل ، که اکثرا از مشهدبودند ، به ایشان نامه های بسیاری نگاشتند و خواستار تعطیلی دروس مذکور شدند.بالاخره در هر طایفه و مذهبی افرادی با تفکرات تکفیری داعشی هستند که چون فاقد منطق و زبان علمی اند ، سعی می کنند با استفاده از چماق تهدید و تکفیر و تفسیق و تجهیل و … ، مخالفین و یاحتی کسانی که نظرات متفاوتی با آنها دارند را سرکوب کرده و از میدان به درشان کنند.چنانچه سالها قبل هم چنین رفتارهایی را با سراج حوزه علمیه حضرت علامه طباطبایی کردند،درواقع «قلم»هایشان«چماق»است.و متاسفانه امروزه هم کماکان چه در عرصه "سیاست" و چه علم چنین اعمال ناشایستی مشاهدهمی شود.
به هر حال در اثر این فشارها بود که امام برای همیشه این درس را تعطیل کردند.البته ایشان ، از همان ابتدا چنانچه از ظاهر ویدئوهایی که بر جای مانده است ، مشخص است که با اکراه قبول کرده بودند که درس بگویند. شبکه خبر سخنرانی حجه الاسلام دکتر حسن روحانی در همایش خادمان قرآن کریم /خردادسال۹۳، را به طور زنده پخش می کرد.

 ​

قسمتی از سخنرانی ایشان ناظر به همین تعطیلی درس امام بود 

روحانی می گوید: که رفتم نزد امام و خواهش کردم که درس را حداقل(برای ضبط)بدون پخش در انذار عمومی ادامه دهند اما نمی گویم ایشان چه گفت؟! البته بعید می دانم کسی نتواند حدس بزند که پاسخ امام چه بوده است.

​

 دلیل توقف تفسیر سوره حمد امام از تلویزیون– یعنی در آن سالها فضای حوزه اینگونه بود؟

بله، در آن زمان فضای حوزه آنقدر فضای گرفته‌ای بود که حضرت امام  درس تفسیر سوره حمدی را که داشتند به خاطر فشارهایی که از حوزه وارد شد را تعطیل کرد، ایشان درس تفسیر سوره حمدی را از تلویزیون داشتند که شش ماه ادامه داشت، تا حالا شاید مردم ندانند دلیل توقف آن چه بود، دلیل آن این بود که امام بر اساس آن معتقدات فلسفی و عرفانی مخصوص خودشان در این درس‌‌ها نظریات زیادی را به خصوص از «مرحوم محی‌الدین عربی» گفت. از یک عده‌ای گفت که در مشهد این‌ها را کافر حساب می‌کردند و بزرگانی در مشهد با آن حرف‌ها مخالف بودند./خبرگزارفارس/مصاحبه باسیدعبدالله حسینی(طلبه شاعر)۱۳اردیبهشت۱۳۹۳

خیلی ‌ها ظرفیت تامل نداشتند«تفسیر حمد امام عرفانی» بیشترتر از فهم و عقول خیلی‌ها بود

«سیدمحمدصادق قاضی طباطبایی» فرزند آیت‌الله حاج سیدحسین قاضی طباطبایی، از علاقمندان حضرت امام بوده است که امام به وی عنایت داشت و همرزم آیت‌الله طالقانی بود:درموردعلت ناتمام ماندن تفسیرسوره حمدامام می گوید:

​
خیلی ‌ها ظرفیت تامل نداشتند. تفسیر حمد امام عرفانی ـ اخلاقی و بلند‌تر از فهم و عقول خیلی‌ها بود و امام ادامه نداد.
«امام خمینی» دردهایی که از برخی مذهبیون تحمل کرد از غیر مذهبی‌ها نکشید. زمانی که تازه بعد از تبعید به ایران آمد دکتر معالج قلبش را دید گفت قلب ایشان جوانتر از سن‌اش است و بعد از اینکه مدتی در قم بود قلبش بیمار شد به هر صورت کشید آنچه را کشید خدا رحمت کند امام همیشه می‌گفت باید مراقب نفس بود انجمن حجتیه چه خون و دلی به امام داند اولین مخالفان لفظ امام برای خمینی  انجمن حجتیه بودند.

 ​

برخی معممین «فرش از زیر پای علامه سید علی قاضی می‌کشیدند که به زمین بخورد»، لیوان آب علامه طباطبایی را «آب» می‌کشیدند، «درس اخلاق امام را در فیضیه تعطیل کردند»، لیوان آقا مصطفی خمینی را آب می‌کشیدند!. این واقعیت‌ها نشان از واقعیت‌ها و صعوبعت کار و راه دارد بسادگی نمی‌توان مانند سید علی قاضی و علامه طباطبایی شد.
سیدمحمدصادق قاضی طباطبایی می گوید: پدرِ من، برادر زاده آقا سید علی قاضی بود(سید علی قاضی برادر دیگری به نام سید احمد آقا قاضی داشت) آقا سید علی خودش متولد ۱۲۸۶ هـ . ق بود و سید احمد آقا ۱۲۹۳ هـ.ق بود پدر من برادر زاده آقا سید علی قاضی بود مرحوم پدر من در قم و در قبرستان نو دفن است /۲۰مهر۱۳۹۲فارس

مدیریت سایت-پیراسته فر:برای اطلاع ازآیین ومسلک«اهل طریقت»وتفاوت آن با «اهل شریعت» به این لینک مراجعه کنید:

تفاوت اهل طریقت با اهل شریعت چیست؟                                     

http://www.pirastefar.ir/?p=2397